当五型想要成长：以自我民族志审视九型人格视角下的内在变化

文章基本信息

本文原题为《当五型想要成长：以自我民族志（autoethnography）审视九型人格视角下的内在变化》（When a Five Wants to Grow: Using Autoethnography to Examine Inner Changes Through the Eyes of the Enneagram），作者颂西·阿萨德尼提（Somsit Asdornnithee）博士，泰国人，时为玛希隆大学（Mahidol University）静观教育中心（Contemplative Education Centre）学员。原载《九型人格学刊》（The Enneagram Journal）2010 年 7 月号（栏名「灵性／Spirituality」），第 87–104 页，版权归国际九型人格协会（International Enneagram Association）所有。原文共 18 页，含摘要一段、关键词 5 个、正文小标题 9 个、正文脚注 5 条、插图 1 幅（图 1，作者成长模式图）、表格 0 张、参考文献 22 条。

编者按：这是一篇自我民族志（autoethnography），不是实证研究，也不是类型描述。它的证据是作者自己的日记、回忆与身体经验；它的写法是第一人称叙事。读者若拿它当「五型研究」来引用，会误用——它提供的是一个五型如何观察自己的样本，不是五型的一般规律。

文章的骨架很清楚：作者先在泰国九型人格协会的公开工作坊上被「点」为五型，接着享受了一阵「五型什么都好」的自恋，然后被身边人的几句直话戳破，转入内在工作；两条外在线索分别是 2007 年葛印卡内观十日禅，与 2008 年进入玛希隆大学静观教育中心。全文真正的主线是三条自我修正：情感与知觉、对事实与信息的依赖、以及自我抽离。这三条恰好对应五型的激情（贪吝）、固着（悭吝）与神圣德性（无执）、神圣观念（全知），作者逐条拿自己的经验去对。

最值得留意的是他与主流说法不一致的那一段。多数九型教师说，成熟的五型可以不必再退回私领域；作者却说，他的改变不是因为「不再需要抽离」，而是因为「原来那个可以安全依靠的东西不见了」——抽离的锚正在消失，他得去更大的社会与灵性层面另找依靠。他甚至写下：「『只要我有私领域，我就能活』也许已经不如『如果我只剩下私领域，我就活不下去』那么真。」这一段是全文最有价值的地方，因为它把一个理论上的「成长」还原成了具体的、带恐惧的处境变化。

另需说明：本文属《九型人格学刊》「灵性」栏，宗教语汇（内观、正念、慈心、观照教育）密度较高，译文保留其原貌，不替换为世俗心理学术语；作者所引泰国法师与学者的著作多为泰文，参考文献照录原书名（拉丁转写）。

译者说明：原文为第一人称叙事，语体介于论文与散文之间，夹杂日记摘录与对话。译文保留第一人称与对话的口语感，未改写为论文体；作者的日记段落原文以斜体与缩进排印，译文以引用块呈现并标注出处日期。原文脚注 5 条以「注 1」至「注 5」编号，统一置于正文之后、参考文献之前。图 1 依原图的层次与标注重绘为矢量图：外圈「摆脱类型决定的新现实」、内圈灰底「由类型决定的旧现实」、以及三个成长因素（正念觉察、社会环境、寻求意义的驱力）的相对位置与箭头走向均照原图，弧形文字改为沿弧排布以保留原貌。

原文标题在 PDF 文本层有断字与黏连（「Whena Fivewant s to grow」「Usingautoethnography」），系排版所致，译文按正确分词理解。术语方面：autoethnography 译「自我民族志」；contemplative education 译「静观教育」；vedana（巴利文）保留原词并注「感受」；sati 保留原词并注「念、正念」；satipatthana 译「四念处」。作者自称的「mackerel skill」（鲭鱼功）照字面译出并加注。

摘要

《当五型想要成长》这个标题，记录的是作者内在工作的历程，其结果是：他对自己内在的动机、以及自己对他人造成的影响，有了觉察。心理与情感知觉的变化、大脑处理方式的变化、对信息的渴求、以及自我抽离，都在文中被分析，以检视它们是否、以及如何与九型人格理论相符。这些变化与作者所处的社会情境之现实有何关联，文中也清楚呈现。本文强调生命经验的动态性——它映照出每一个个体的主体性——以及作者本人为了灵性成长而经历的挣扎。

关键词：九型人格；五型；内在变化；自我抽离；自我民族志

开篇

「Moo，你凭什么认为自己是五型？」一位带领者在五型座谈访谈开场时这样问我¹。而对我来说，这一问，开启了一场以「九型人格」为名的终身学习。

这个问题把许多关于我自己的念头与记忆带进了对话。那场谈话愉快得很，访谈者后来还特地走过来对我说，那是他做过的最好的一场访谈之一。与此同时，我在座谈过程中观察自己的感受，发现我几乎全程都充满了骄傲与虚荣。我为自己的表达清晰、语调自信而得意；但也许更重要的是，我私下很喜欢别人描述我生活方式的那套说法。

「五型的思路非常系统、清晰、重事实、讲理性。」
「只要是五型感兴趣的东西，他们能提供大量全面而深入的信息。」
「像我这样的一型，真的很认同五型——我们做事都依循一定的原则。」
「除了博学之外，五型相当不带情绪。」
「五型非常能自给自足，就算一个人也没问题。」

这些话都透过五型的典型特征，说到了我的自我（ego）心坎上。我清楚看见自己身为五型的优点与长处；更进一步，我也开始知道自己这种存在方式可以对别人有益。在我看来，那场访谈的气氛似乎是偏袒五型的。随着我一点点学到九型人格怎么谈五型，一种强烈的自我欣赏逐渐成形，这让我想：「五型的一切都绝对棒极了！」

如果上面说的全部属实，这篇文章就不会被写出来。然而，就在那第一场九型人格基础工作坊之后，我内在有个声音开始说话。那个声音似乎在警告我：座谈访谈时我感受到的那些东西，也许甜得不太真实。我感觉到，我真正的自己，可能与那一天我所看见、所感受到的，非常不同。

问题的苗头

「通常，人们会把属于自己类型自然倾向的那些特质，发展得更为强大。」（Nathans, 2004: 23）

按九型人格理论，人会按照自己看世界的那个镜头去发展自己的特质，并且可以变得非常擅长表现这些特质。于是，尤其对初学者而言，被自己类型的习惯模式所控制是很自然的——那些模式起初看起来对他们有益。他们反映，要让自己从中脱身，可能极其困难。这对我当然也成立。然而随着时间过去，我以身为五型为傲的那份骄傲，不知怎地淡了。我开始经验到某种紧张，尤其当我这一型特有的长处被直接批评的时候。

「你听东西太挑了。你根本没把它听完。」
「可那又怎样？事实难道不比别的东西更实在吗？」我内在的声音这样回。
「你一开口，信息就多得淹人。」
「但那都是值得说的信息，不是吗？」内在的声音争辩。
「你老是那样把自己关在房间里，不寂寞吗？」
「寂寞，寂寞得要死——尽管我脸上写着『我很好』！」内在的声音喊了出来。

这些低语的内心声音所表达的感受，如今提醒我去注意那个旧而熟悉的自己，注意我到底好不好。我会问自己一些问题：情感是否真的不如事实重要？谈论自己的情感，是否普遍意味着侵入自己的隐私，也就是变得脆弱？而完全退回到自己的私密圣所里，真的安全、真的可靠吗？像这样去质疑那些从未被质疑过的事，会把我强烈地摇动，也会把我从熟悉的锚点上松开。这不可避免地让我注意到，我生命中的巨大苦楚一个接一个地浮现出来。

本文呈现的是我在三个面向上的内在变化经验：心理与情感的知觉、对事实与信息的态度、以及自我抽离。我以九型人格的理论框架为基础，分析这些变化是否、以及如何与理论相符，也分析它们与作者所处社会情境的现实有何关联。所用的工具是自我民族志，主要以第一人称视角讲述，让主体性得以扎根，此外辅以常规的数据分析与解释。

自我民族志

自我民族志是一种把作者的内在经验显明出来的研究方法。它的信念是：一个人自己的内在经验，参与了外在现实的构成；若传达得当，也能影响他人。这一方法源于民族志研究者的经验——他们发现自己的存在会影响所研究的社群，自己并不只是旁观者。这些发现把研究者引向一种新的书写方式：把自己的角色写进研究里。许多社会科学研究者发现，自己的经验——尤其是那些对生命造成重大冲击的经验——能显著增益其研究发现。他们也发现，直接说出自己的故事，比访谈、问卷或量化数字等方法更易理解、更有力量、更具影响力。然而，要揭露真实的自己需要勇气，也需要谨慎，以免因自己的念头或偏见而扭曲——那些偏见往往会把某些自己不喜欢的事实排除在外。在先前社会科学与人文学科的论文中，自我民族志曾出于许多不同理由、在许多情境下被使用。博伊德（Boyd, 2008: 212–225）用自我民族志研究自己关于「白人特权」知觉的内在转化，他透过记忆、文件与私人日记叙述自己的经验。布鲁纳（Bruner, 1996: 300–319）从双重身份描述自己在宾州喜马拉雅研究所（一处新时代道场）的个人经历：既是一个想理解印度传统如何被移植的民族志研究者，又是一个投入灵性追寻的个人。汉弗莱斯（Humphreys, 2005: 840–860）用三段自我民族志小品，来增强其关于自身职业转换的质性研究的丰富度与反身性。此外，布鲁克斯（Brooks, 2006: 185–207）把自我民族志与叙事、对话一并使用，作为研究「友谊即方法」的过程，以探究男性—男性友谊中男性气质的社會建构。伯杰（Berger, 2001: 504–518）在其研究中指出，把自身故事纳入民族志工作，增进了她与参与者之间的融洽，而自我民族志方法能在彼此之间培养共情与开放。

作为本文作者，我深深感谢泰国九型人格协会主席占蓬·措帕帕万（Chanpen Choprapawan）博士。她就九型人格框架内的自我反思给了我一则珍贵的评语，我已怀着感谢把它补入本文最后一部分。

九型人格概说

九型人格是一个几何图形，它描绘出人性中九种基本人格类型及其错综复杂的相互关系。它是现代心理学的一项发展，其根源则在于来自许多不同古代传统的灵性智慧（Riso & Hudson, 1999: 9）。

九型人格透过九种不同的类型，描述人类人格与内在特质、基本假设和动机之间的关系。九型人格帮助学习者觉察自己的习惯模式，深入理解自己与他人，从而改善关系。个人学会辨识自己这一型特有的长处，并克服其陷阱。当一个人放下与类型相连的自动反应、朝下一个意识层级发展，就可能带来更多的幸福与效率（Palmer, 2005: 3–5）。

五型的特征

五型倾向于与各种情感保持距离，常常待在背景里当观察者，而不当参与者。他们热爱隐私；若没有足够时间去回顾信息、或思考刚刚发生的事，就会感到疲惫不安。他们相信，只要身边有别人在，自己就无法安全地涉入情感。对五型而言，大脑的思考非常重要，而吸收信息——尤其是专业知识——就是他们的生命（Webb, 2007: 16）。

五型的基本假设是：「世界要求太多；为了防止被侵入，我必须隔离、独处、思考并回复能量」（Palmer, 2007: 181；Nathans, 2004: 120）。五型的激情、或情感上的扭曲，是「贪吝」（avarice），即贪婪。五型对信息、时间、隐私以及任何让他们感到安全与自主的资源，都怀有贪吝之心。而五型的固着、或心智上的扭曲，是「悭吝」（stinginess），这意味着他们对别人的要求与期待过度敏感（Webb, 2007: 102；Nathans, 2004: 74–76；Riso & Hudson, 1999: 218–219）。对成长中的五型而言，「无执」（non-attachment）是神圣德性、也是情感本质——它意味着允许自己全然投入一切感受与经验，而不必自我抽离——它帮助五型克服贪吝。同样地，「全知」（omniscience）是神圣观念、也是心智本质——它意味着相信知识会在对的时刻自然可得，不必去收集、获取、思考或把持——它转化悭吝（Webb, 2007: 112；Nathans, 2004: 89, 122）。

五型常自述：小时候在家里没有安全感，觉得自己有被父母（或大人——作者按）淹没的危险，于是开始寻找能让自己感到安全与自信的方式。第一，他们从家庭退回到自己的私密空间——心理上、身体上、情感上都是。第二，他们把注意力从个人的、情感的需求上移开，转向某个「客观」的东西（Riso & Hudson, 1999: 210）。

五型结构形成的个人叙事

我出生在泰国首都曼谷一个相当富裕的家庭。三兄弟中我排行最长，在泰华文化里，身为长子的我因此享有地位与特殊位置。我的个人兴趣似乎与两个弟弟颇为不同，而我又年长几岁，多数时候他们彼此比我更亲近。大约十岁起我就有了自己的卧室，而两个弟弟同住一房多年。当我一点一点得到越来越多管理自己空间的机会——自己的柜子、自己的床，然后是自己的房间——某种关于自我抽离的着迷感受，就在内部慢慢成形。我觉得自己像一个小王国的绝对统治者，在自己的领土内拥有做任何事的绝对自主。也正因如此，我不禁认为：只要我把自己从外面世界的混乱中抽出来、回到自己的自主领土，安全、权力与自由就一定可得。家里的物质财富让我能拥有许多东西，我的「私人领地」因此相当富饶，充满值得投入的事物。这给了我一种多彩而不无聊的独处经验，我可以享受其中。与此同时，自我隔离的防卫机制也渐渐发展起来。

「每次我走进这里，都觉得自己在一个非常神圣的私人世界里。」一位亲戚有一次待在我房间时对我说。
「你当然会这样觉得。你可以称它为神圣修道院！」我内在的声音动情地回她。内在的声音还补了一句：房里每一件东西出现在那个位置，都有它自己的正当理由。这在别人眼里也许并不讨喜。但在我整体的看法里，一切都绝对恰当，而我知道我要为此负责。我期待偶然进入我房间的人都是非常谦卑的观察者。他们必须先得到我严格的同意才能碰任何东西；要是他们移动了我的东西，那就别提了！每一位客人还被期待随时安放好自己的身体、恰当地移动。在我心里，这房间里的一切动作与活动都经过极细致的规划，就像筹办一场国际活动。若有人做了违背我计划的事，我会感到强烈到不可思议的恼怒。等所有客人都道别、跨出门槛，这位神圣修道院的主人（也就是我）才极度松一口气。

防卫机制运作的另一种方式，是迅速切断我与情感的关联，转而把事实信息当作我唯一的沟通工具。这是第二道防线，在自我隔离不可行时就会启用。有时我能看见自己坐在人群里，而真正的我并不在场。我的心智活动变成一层保护壳，把我完全罩住，隔绝外面发生的一切。年少时有许多次，我觉得自己必须按照大人们的意愿去生活、去做某些事。那些意愿也许很好、很有用，但遗憾的是，有时它们与我自己意愿不合。一个很好的例子是「吃饭」。年幼的我觉得，被强迫吃他们要我做吃的、还不许争辩，是严重的侵入。在餐桌上，我觉得自己只是一台吞食机器，努力消灭那份顶级营养餐——而我父母相信，给孩子这样的餐食是他们的重大责任。这也是我小小年纪就学会抽离自己、把一切情感搁到一旁的原因之一。

帕尔默（Palmer, 2005: 305）描述了两种可能造成儿童自我抽离的家庭经验。一种是家庭遗弃孩子，孩子于是学会为生存而抽离自己。另一种更常见：孩子的心智被侵入得太厉害，于是他们停止情感投入以寻求庇护。这正是我的经验，尤其在餐桌上。

我「躲在人群里」的本事，在二十岁到日本长住之后更进一步。在那里，我把世界上最稠密的大都市之一当作我的竞技场，练一种我称为「鲭鱼功」的东西。我发现，只要用一个很简单的技巧，就能在庞大人群里保持被保护的状态：凡事尽量与别人做得一模一样。那看起来就像一大群鱼——一条转向一边，其余成千上万条瞬间一起跟上。换句话说，只要你减弱自己的感受与身份，尽量去采用与多数人完全相同的行止、思维方式与沟通方式（包括语言），就很容易不被侵入。我认为这让我在异乡活得很好。

另一项本领——把事实当作主要沟通工具——也是我在日本期间得到的。除了多年后拿到的农学博士学位所提供的学术背景之外，我与人交谈的方式，竟也帮我熟悉并融入了「客观性」，这很有意思。我发现，要在日本文化中有效沟通，把讯息尽量客观地传达是有帮助的，即使只是日常琐事。用可量测的量化数字把事情说清楚，远比用估计的、质性的说法更受欣赏。例如，当你的球伴把网球打得太远，说「出界十公分」比只说「出界」有用得多。

上述经验，恐怕没有证据能普遍地加以验证；但依我自己的知觉，它们确实塑造了今天的我。对我而言，坚定地只依靠经验知识、而不依靠感受或情感，就像在面对世界之前先把自己武装起来。到目前为止，这帮我很多。此外，我也把大部分能量省下来，不让它们耗在处理「不实在」的感受与情感上。对我来说，把能量花在可触摸的实物、或能被科学证明为真的东西上，更值得。于是，当我面对情绪汹涌迸发的情境，我倾向于压抑自己的情感知觉，只透过听觉去把注意力导向事实信息，直到我说话的目的达成为止。然后，等我一个人时，先前被拦截下来的感受与情感可能全部涌上来，把我淹没——也许还淹没到夸张的程度。无论那情绪或那情境是好是坏，这都经常发生。

内在旅程

我第一段重大的内在经验，发生在 2007 年 10 月。当时我参加了印度内观老师葛印卡（S. N. Goenka）所教的十日內观课程。这项修习强调对「受」（vedana，即感受）保持觉察的重要性；「受」是佛教教法所述「四念处」（satipatthana）四个相互关联的觉察面向之一（Hart, 1987: 147）。

葛印卡的十日密集课程，不可思议地把我的参照框架整个翻了过来。我原本相信：整个宇宙只以机械方式运作；最终真实的，不外乎物质与能量；意识只是物质系统的副产品。这些信念被悲伤而彻底地连根拔起，全被某种远比科学取径更宏大的东西所取代，令我震惊。我开始认真相信：心或意识，在决定物质层面发生什么这件事上，也扮演着关键角色。在这门课程中，我发现、探索并证实了这个既新又令人害怕的想法。对我来说，那真是一段恐惧、震惊与惊慌交织的时刻，前所未有。事实上，我很难想像这样罕见的经验——把奇迹与恐惧一并带来——会发生在我这么一个再普通不过的人身上。

在那之前，我也是那种把具体、可量测、理性的认知放在最高位、且毫不怀疑的人。对我而言最重要的内在状态，是不带任何可能扭曲事实意义的情绪或偏见。我可以说，我从未质疑过物质是否决定心。例如，每当皮肤某个部位发生化学变化，就会产生痒的感觉，于是我们动手去抓；抓又在那里造成另一次物理与化学变化，痒感便消失了。这类真相（或者说信念？）是如此自明，我根本无法想像它怎会被挑战。然而，仅仅在头三、四天的修习之后，这就足以告诉我：我长久相信的「真相」似乎不再真实了。一天坐上十多个小时，大幅增强了我的觉察力，这帮助我的心专注在一个特定的对象上，也看见心中更细微的内容。我能看见：事实上我所感知的一切感受，主要都来自心的作用，而不是身体的自动反应。上面说的痒感，可以被看作心对某些刺激的投入所生。如果心从这份投入中解脱，或者我们完全把心的焦点移开，我们就能完全免于那样的身体变化，也侦测不到任何痒。换句话说，让我们发痒的是心，不是身体。到那时，我能看见、也能简单地向自己证明：我的心有多么强大、多么有影响力。

心与身体的紧密相连，其方式比我们过去所知更为深刻；若不觉察「受」，我们也许无法接近对这般实相的理解（Hart, 1987: 147；Phra Brahmagunabhorn, 2006: 36–38）。

这样深刻的发现，不仅让我充满喜悦，也让我不安，因为我怀疑接下来还会冒出什么。

接下来几天的修习，从「专注」转向「培养舍」（equanimity）。舍，是敞开而如实地感知任何心理活动或变化的心境，以身体感受为达成的工具。

我更清楚发现的是：我可以运用已培养起来的觉察力，把注意力移向某个特定部位——比如上唇——以远离身体里那些疼痛的地方。那就像把所有感官的所在从易痛之处清空、搬到更安全的点上，以逃离不想要的感受。我知道自己在这方面越来越敏锐。然而，一旦我把注意力放在身体的疼痛上，我就无法培养舍。我最后能放、或愿意放下的东西，似乎就是自己的念头或心行。我的内在声音于是不断告诉我：放下物质、财物或人，多少还有可能；但要放下我的念头，绝对不可能。我根本无法想像，若一个念头都不剩，我会在哪里、会变成什么。我这个人也许会消失、被吸进黑洞、或化为乌有！光是想就太可怕了。恐惧在我里面升到顶点，我觉得自己会随着那个念头一起崩解、一起不见。「我（在灵性上）正在死吗？」我独自坐在小室里，泪流满面地问自己，极度的惊骇沿脊而下，全身发抖。这样的经验持续了许多小时，之后我才体会到：思维在我生命中的角色有多么关键。因此，我为何认为自己必须把智力当作在这世上挣扎的唯一武器，一点也不奇怪。对我而言，思维比任何东西都珍贵，它让我能面对所有人，让我保持我自己。说那十日课程的经验剧烈而突然地把我信念的核心撼动，绝对不夸张。此后我看世界的方式，已不可逆地改变了。

静观教育

印证「心胜于物」之重要性的经验，一个接一个地发生在我身上，包括参加禅修营与灵性课程。然而，把我带进这门学习的最重要机会，是 2008 年 5 月我成为玛希隆大学静观教育中心的学生。

这里所应用的关键学习哲学之一，是「全心把心投入具念的觉察修习，以深化自己的探究」，其中非常强调心在各维度上的重要性（Thongtavee, C., 2008: 27；Panich, V., 2007: 17）。在这里，我们大量谈论如何在课程中发展真正的静观概念。因此，我们的学习主要来自透过不同活动获得的直接经验。我们经常做的，是分享当下发生的内在「感受」。一般来说，学习超乎内容之上，而直接触及我们内在的感受与知觉。课程方案中的各门课，是给学习者去追寻的一份纲要。

课程之初，我注意到：每当我与世界连接，我多常卡在自己的思考心里——分析、总结、概念化。我会自动跳回大脑，开始客观地整理、分门别类地安置进来的信息，而我自己根本看不见这个动作。后来我发现，这么做大大阻塞了我其他的沟通管道，比如感受与情感，包括非语言的管道。我全部的注意力都集中在概念性讯息上，几乎完全忽略了其余部分。这造成了选择性知觉，其依据是我熟悉的思维习性。另一方面，我说话的方式也有问题。我能看见自己变得过于「信息密集」，仿佛在讲一堂学术课。我心里的想法是：我要听者得到尽可能全面、正确、扎实的信息，这样我们的对话才最有益、最有成果。然而，这一切在别人看来可能很强势，而且我并没有真正临在于眼前这个人。

有时在练习访谈时，我发现身为访谈者，我常把对方推向某个我认定为正确的议程。有时我替他们想，期待听到特定的答案或结论，甚至把话塞进他们嘴里。由于我专注在自己的思考脑里、没有真正与对方连接，我可能在许多方面造成负面结果。我发现我会逼对方给答案、漏掉非语言的讯息、说得太快或太乱，或者被自己的话绊住。在练习更多对话之后，这些变得更明显——那些练习包括尊重、深度倾听、悬置与发声等技巧（Wangwinyoo, W., 2005: 26）。

2008 年 11 月，我成为「九型人格带领者进阶技巧训练」工作坊的参与者之一（Santikaro, 2008），这让我透过访谈进行的自我觉察练习有所进步。这个工作坊不仅让我获得访谈者的技巧，更重要的是，让我觉察到自己类型的偏见，以及我的类型如何影响一场访谈。在判型访谈与座谈访谈里，我都看见自己多常退回旧的思考与分析轨道。觉察并克服这个思维习惯，成了我的优先事项。旧模式通常伴随着过高的期待。像这样退回到思考模式，也许可以描述为把自己锁进所谓的「准备模式」（Riso & Hudson, 1999: 219）。另一个观察是：由于我想尽可能多输入，我变得多么紧绷。于是信息与知识多到听者难以理解；同时，正如前面所说，当我不临在于主题时，这也妨碍了我的沟通能力。

经过数月训练、结果不一，我为自己发展出一个综合结论。我需要觉察：在如常退回准备模式、与走出来具念地面对正在发生之事之间，保持平衡；要留在当下，并限制自己的期待。这似乎与五型发展层级的描述相符（Riso and Hudson, 1999: 216）。处于健康第二层的五型被称为「观察敏锐者」（observant perceptive），处于第一层的则被称为「参与的远见者」（participating visionary）。他们能离开隔离，能投入生活，能专注于环境，因而对在其中运作感到自信。

禅修是静观教育中心最核心的修习之一。它是打造自我探究最佳工具之路——也就是「念」（sati）或正念。按佛教教法，念是禅修中用来感知心理活动所需的工具，它也让我们保持觉察而不失念（Santinan, 2009: 17）。念对应于忆持或具念的能力；它是觉察身体、感受与心理活动所必需的德性（Saipanich, S., 2009: 37）。藉由念的善力，我发现我能学会更有觉察，并准确理解自己内在的各个面向，包括本能、感受与情感，以及思维。有一项我们特别强调的修习，我们称之为「看自己的心」，也就是对心念状态的正念。按阿姜帕默·帕莫乔（Ajarn Pramote Pamojjo）的描述，「看自己的心」……

……是在某个心理活动已经发生之后，具念地看见心的状态，而不预先聚焦、也不刻意等着它发生。它是在某个心念状态已经生起之后随即生起的觉察；在此之后，「看自己的心」便毫无勉强、不再进一步造作地结束（Saipanich, S., 2009: 39）。

我在静观教育中心的学习里，把「对心念状态的正念」当作接近内在探究各维度的主要路径。我个人的熟悉，始于 2008 年 5 月第一次造访阿姜帕默的住处「善寂静园」（Suan Santitham）。

今天早上开车去中心时，我清楚地体会到一种「知道」的状态。那就是：当某些情绪触及我的心，即使是非常微弱的情绪，就在那极当下的一刻，有一个觉察的心忽然把注意力转向它，说：「哦，我刚刚觉得……」。这对我相当新鲜，因为以前很少发生。它更常在我处于宁静状态时出现；我也越来越习惯它。能这样看见心念状态，看起来很有趣、很想跟着看下去，尽管它总是闪现，只是一瞬。这样知道之后，更常见的情况是我仍旧回去与同样的旧感受纠缠，但强度通常低一些。我认为这种「知道」的状态是内在发展的一个可喜讯号。——摘自作者私人日记，2008 年 6 月 9 日

对心念状态的正念为我打开了更大的空间，让我发现许多从前未曾清楚看见的东西。我相信这是让我能正确走上这条灵性之路的关键基础。它也帮助我觉察并越过自己惯性的障碍，比如思考心那个受限的世界。

……「紧绷、充满期待、受苦——我为什么还要紧绷着？」

每当紧绷生起，心就开始寻找一些可口的东西去攀附。这是我在某次静坐中认出的。那些可口的东西，往往源自记忆库里某些闪亮的片刻，随后被情感加工妆点，好让我享受。多数时候，它们以有趣或逗人的故事出现，或是一大桌国际级的食物画面，甚至歌曲。这类心念对象不太难被觉察；一旦落入觉察，它们可以立刻止息。

我常认出的另一类心念对象，是那一串似乎在寻找「处理办法」或某种预期结果的念头。例如「我接下来该做什么？」或「我怎么把这件事做成？」这类问题可以引出一连串仿佛永无止境的故事。念头一遍又一遍重复，被翻来覆去从各个角度看，仿佛要让自己对任何将临的情境都做好万全准备、并备好最恰当的答案。这类心念对象相当黏，也比较难认出。即使认出了，要止息它仍然很难。也许因为我是脑中心的人，总想从最精细的念头里找出最精细的答案。那些念头似乎提供了意义，也很好地支撑着我的存在……

现在，坐比走似乎给我更多平安与静止。午后坐近尾声时，出现了一个有趣的时刻。其实那是对呼吸的感知方式——不太近也不太远，而是被留在背景里，然后「放下」。放下的是：想要看见呼吸的欲、想要跟着念头走的欲、想要处理疼痛的欲，以及想要任何东西的欲。任何东西。任何在那里的东西，就让它在那里。放下一切。放下我想爬上去的天堂。也放下我为什么必须让自己面对所有疼痛与困难的理由。这一切几乎在我无聊接近沸点之后瞬间涌现，随后带来短暂的一刻光与安适。我的呼吸确实在那里，我的疼痛也确实在另一个角落。而在我心念空间的中央附近，有一团模糊的东西。不确定那是什么，但它确实在那里。它是那么轻、那么好，什么都不必被分析或命名。全部都在，但没有名字，也没有想给它名字的欲。没有特别聚焦，但一切都以一个大视野被感知。就等着看吧，无论发生什么，就发生吧。……——摘自作者私人日记，2008 年 11 月 22 日（与阿姜桑提卡罗的「九型人格与法的修习」）

禅修给我的另一份礼物，是直接体会到爱（love）与慈（compassion）这类无形属性的存在。我可以自信地说：这些能量确实存在，也确实可能被体验。2008 年 10 月，在阿姜乔尔与米歇尔带领的「慈心」（Loving Kindness）禅修周里（属佛教静观心理学的一部分），我真切体验到了慈心的本质充满我们教室的空气。所有的教导、祝福与启发性的修习，以及美好的梵唱，都让我的心得以全然绽放，伸向无边的平安。另一次强大的慈心经验，发生在 2008 年 9 月 3 日，我参加了曼谷市中心民主纪念碑周围举行的非暴力集会⁴。在暗夜的不确定、悲伤与恐惧中，具念地行走于烛光闪烁之下，这一切就转为一道白色的能量，向四面八方远远伸出去，以深挚的真诚向更大的社会大声宣告：「爱能疗愈世界。它真的能。」就在那个具大力的曼陀罗之中，我感受到难以言喻的宁静、喜悦与轻安，并充满希望。我们宁静的心与对和平的强烈意愿协同作用，我能明显感知到一股无限的能量在我们周围辐射。我们之中没有人会怀疑：我们在那里所做的，产生了影响。

私域背后

熟悉九型人格的人常说，五型就算一个人也能活得很好。帕尔默（Palmer, 2005: 346）建议，当五型对朋友、家人或任何人说「没有你我也很好」时，要特别警觉。当我把关于这个议题的所有感受与情感、包括过去几年涉及的所有事件都回顾一遍之后，我个人发现了另一种看待「我如何赋予隐私意义」的视角。对我而言，五型待在自己领土里之所以着迷，也许不只源自他们确实能把自己照顾好、能自给自足这一事实；更可能是，他们需要那个自己确定可以安全依靠的东西。这件事最可怕的地方在于：有一天五型回到自己的空间，却发现那样东西已经不存在了。那可能是一种极其骇人的灵性孤独经验。

帕尔默（Palmer, 2007: 193）也有类似补充：退回自己的房间仍然很好，只要门前还有人在；因为当你觉得防卫自己是合理的，隔离就是你的主动选择。然而，如果再也没有人来敲你的门，你自己的房间就可能变成牢房，而那会导致一种你从未想要的孤独。

我对私域知觉的改变，成了今天这个我的起点。没有这个改变，我比较可能继续在家庭的庇护下过日子。没有它，我也许不敢把自己放进新面孔、不熟悉的人或不同的情境里。没有它，我或许不会真正理解，为什么有人会宣告出离、踏上灵性旅程。这个改变反映在许多实际的事情上。例如，我在 2005 年开始成为自由工作者，参与艺术活动，也和不同的新群体一起参加社会活动。我还在 2007 年第一次参加由「心灵艺术」（Semsikkalai，简称 SEM）⁵ 举办的正式灵性学习课程。我认为这些都是真正引导我走上内在旅程的大步，并把我进一步带向许多别的灵性课程，包括九型人格。当我试着在生命中寻找更根本的答案，把自己移向更大群体的尝试，如今似乎更常发生。换句话说，那个我曾像一般五型那样紧紧攀住的隐私之锚，正在消失。我需要从更大的社会或灵性层面，替换上别的更可靠的东西。「只要我有私领域，我就能活」这句话，也许已经不如「如果我只剩下私领域，我就活不下去」那么真。因为这个新的知觉，我也许无法再带着过去那种信任感，回到我的私域。

小结

尽管这一节的标题是「小结」，对我来说，要总结一个人的生命似乎是不可能的，尤其当它还正在进行。坐下来让笔在纸上跑、把这个故事说出来，让我有了一个大好机会，仔细而深入地回顾自己的生命，更认识自己，并能从一些也许从未觉察过的角度看见自己的存在。例如，写完这篇文章之后，我才清楚意识到自己对「退回私域」的感受是如何改变的。这样具念地把事情说出来，也像是回去轻轻拥抱——也许还疗愈了——旧时那个小小的我。此刻关于生命我能确定总结的一件事是：改变不一定等于成长，而成长也不一定就是幸福的同义词。只有一个人愿意成长，才会引生那么多不同的东西，包括难以预测的动态；或好或坏的念头与感受；一种像被挤进窄小路径的压力感，等等。然而无论那是什么，它都有自己的因与意义。

到目前为止描述的所有经验，若透过九型人格之眼来看，可以这样解释。第一，有些情境显示：作者觉察到自己更能向自发敞开，同时也不再那么只依附于分析性的或事实性的信息。这与五型的发展相符——人回到自己「无执」的本质（Webb, 2007: 112；Palmer, 2005: 339），上升到「观察敏锐者」与「参与的远见者」的层级（Riso & Hudson, 1999: 216），或者发展出新的挑战，使自己不致落回自己的陷阱（Ofman & van der Weck, 2001: 86）。第二，作者正朝平衡三个中心努力，给自己更多机会去接触感受与情感，也做若干练习（Nathans, 2004: 257）。第三，依作者自己的看法，他对「退回私域」的知觉改变，与某些九型教师所描述的不尽相符。一般来说，九型人格认为高度发展的五型能自信而自在地活在世上，不必自我抽离、也不必在私域中回补能量（Webb, 2007: 112；Palmer, 2005: 339）；而麦特里（Maitri, 2005: 204）则力言：「正是我们与自己全心的投入，把我们带出内在的囿限，带出我们受限的实相感所形成的牢墙。」然而，作者所述的自隔离改变，源自对一个新的、更可靠的生命之锚的渴求，加上渴望透过参与私域之外的活动，过更有意义的生活。这一点也可以用副型的描述来澄清——也就是说，作者的副型近年正从自我保存转向社交。作者相信，其后每一次转化的最重要触媒，是具念的觉察，以及对心如何运作的领会。禅修或任何培养觉察的练习，都会有效打开内在领域供个人探究。幸运的是，泰国大多数九型人格学员都接受禅修是不可或缺的基础——它让人能够认出、理解、进而超越自己的恶习，而那些恶习否则很难被认出。

除了自我叙事，本文也呈现了一个与作者内在现实相关的情境现实。作者如何发展出对「被侵入」的信念与态度、以及自我隔离，反映了他家庭中的关系与变化中的处境。他的教育背景发展了他的思维胜任力。同样地，作者近年生命中发生的改变，也或多或少与他的社会环境有关。他所遇到的非常启发人、也非常多样的一群灵性人士，让他的生命大为不同。置身于那些人之中，许多寻找自身意义的可能方式随之展开。这给了作者热情，开始自己作为灵性修习者的旅程。同时，作者能更深入沉浸于灵性学习的机会，也反映了更大社会对灵性日益增长的兴趣，尤其是近几年来，主流与另类教育机构及大学纷纷设立静观教育中心。而静观教育能帮助人提升学习潜能，引导人进入内在探究的新领域——这一点，可由与本文所述类似的学习经验来佐证。

「当五型想要成长」若缺了下面这张图，就不算完整。它标示出作者本人认为对其成长重要的诸因素。透过禅修培育稳固的正念觉察基础，加上在生活中寻求意义的强烈意愿，并辅以社会环境与学习社群的帮助，作者找到了一条路，得以从旧的现实知觉领域成长出来。那旧的知觉，一般受类型所限；成长则是进入更新、更大的现实知觉领域，那领域不受类型决定。

这套模式虽然是从作者的个人经验中发展出来的，但其他类型的人若把它用于自己的成长，无疑也会有帮助——学会从旧情境中脱身，不再让类型的众声（无论那是什么）持续控制自己。

一个讲述人如何为内在成长而挣扎的自我反思故事，不仅可能蕴含许多外在事实，也会对他人造成影响，因为我们全都存在于更大实相的相互连结之网中。这样一个人有意义的故事不会化为乌有，而能成为同行灵性旅人的一份可贵的学习分享；而这恐怕不是因为它在科学上有效，而是因为故事能揭示：每一个个体的主体性，对其自身生命可以多么重要、多么实在。而对许多人来说，那可能映照出一个人必须面对、必须穿过的关键难关。

简言之，下列因素可以帮助一个人从类型的掌控中，移向一个更自由、更自发的新现实：

1. 透过禅修培育的正念觉察；
2. 在生活中寻求意义的强烈意愿；
3. 来自社会环境与学习社群的帮助。

原文脚注

1. 作者本人的绰号。
2. 该座谈访谈于 2007 年 5 月 13 日进行，属泰国九型人格协会（Thailand Enneagram Association）年度九型人格基础公开工作坊的一环。
3. 乔尔·利维（Joel Levey）博士与米歇尔·利维（Michelle Levey）为该课程客座讲师，来自美国华盛顿特区的「内在工作技术公司」（Innerwork Technologies, Inc.）。
4. 该集会在这一时期举行过数次，目的是终止那场以现代泰国史上前所未有之势重创全国的政治冲突。由于这场冲突，全国多数人截然分裂为两个对立激烈的阵营。
5. 「心灵艺术」（Semsikkalai，简称 SEM）是一所另类学习机构，创立于 1995 年，位于泰国曼谷，提供以灵性为基础、符合生态、整全取向的另类教育，以替代主流教育。

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译者注

1. 作者的绰号「Moo」在泰语中意为「猪」，是泰国常见的小名，音译会失去语感，故保留原拼写。原文开篇引语即以此称呼作者。
2. 原文正文引作「Santinan, 2009: 17」，而参考文献表列为「Santinand. (2009)」，末字母不同。译文正文保留「Santinan」，文献表保留「Santinand」，未作统一。
3. 参考文献表列有 Feldman (2003)，但正文未见引用。原文如此，译文照录，未删该条。
4. 原文各页页眉作「Spirituality: Asdornnithee」，表明本文属该刊「灵性」（Spirituality）栏目；「文章基本信息」中的栏名据此补入，正文未因此改动。
5. 原文正文与脚注将「泰国九型人格协会」主席写作「Chanpen Choprapawan」，而参考文献 Webb (2007) 的译者名单中作「Chanpen Chuprapawan」，拼法不一致。译文正文从前者，文献从后者。
6. 摘要关键词语原文为五个：「enneagram type Five inner change self-withdrawal autoethnography」，其中「enneagram」与「type Five」在原文中以空格分隔而未标点，译按下划线所示语义拆为「九型人格」与「五型」两项。
7. 原文第 15 页图 1 的图注（「Figure 1: Pattern of the author's growth according to the framework of type Five and the factors involved」）在版面上被正文行切断，与「with」一语分隔；译文将图注完整置于图下，不再保留原版面的断行。
8. 原文所称「Maitri (2005)」即桑德拉·麦特里（Sandra Maitri），其书《The Enneagram of Passions and Virtues》本站卷五 id=80 已收有 Ron Esposito 对该书的书评，可对读。
9. 原文提到「Riso and Hudson, 1999: 216」处，标点作「Riso and Hudson」而非缩写「Riso & Hudson」，系同一文献；译文统一用「Riso & Hudson」。
10. 原文标题在 PDF 文本层断作「Whena Fivewant s to grow: Usingautoethnography to examineinner changes through theeyes of the Enneagram」，文件名为「Autoetheography」（多一 e），均系排版与命名所致，译文按正确拼写理解。