本都的埃瓦格里乌斯的九型人格

文章基本信息

本文原题为《本都的埃瓦格里乌斯的九型人格》（The Enneagram of Evagrius of Pontus），作者 David Burke，原载《九型人格学刊》（The Enneagram Journal）2008 年夏季号，第 77–102 页，版权归国际九型人格协会（International Enneagram Association）所有。原文含摘要、正文（设定背景、埃瓦格里乌斯著作在东西方的重要性、埃瓦格里乌斯的著作、思绪、无欲、正念、爱、激情与九型人格、面向 21 世纪的激情范式、结语）、注释（50 条）与参考文献（21 条），并含 2 张表格与 1 幅位图插画。文中人格类型编号统一译作「第 N 型」，埃瓦格里乌斯的核心术语 logosmoi 译作「思绪」，其与 passions 通用，后者译作「激情」。

编者按：本文是一篇考源性质的研究。作者综合其在九型人格与灵修学上的训练，结合阿索斯山（Mt. Athos）藏书楼近年新发现的埃瓦格里乌斯手稿，主张九型人格的激情体系与公元四世纪本都的埃瓦格里乌斯所整理的九种「思绪」（logosmoi）及其对应德性，存在深层的结构关联。全文核心论点有二：其一，埃瓦格里乌斯最早系统整理了九种（而非通常认为的八种）激情，其中第九种「嫉妒」在中世纪经卡西安传至大格列高利，演变为「七宗罪」；其二，作者认为当代九型人格所沿用的激情清单（源自伊察佐）更接近大格列高利与约翰·克利马科斯的拉丁—西方传统，而非埃瓦格里乌斯的本源传统，并以「恐惧」「嫉妒」两例详加辨正，进而提出一个「面向 21 世纪的激情范式」，把九种激情归入「愤怒—恐惧—嫉妒」三种普世演化情绪之下。原文图表在 PDF 中多由文本层可读，译文据其重绘为表格。原文术语（如 logosmoi、apatheia、nous、askesis、agape 等）保留原文以利对照。

摘要

九型人格的起源，始终是一个引人入胜、也引人争论的话题。揭明这一非凡神谕的源头，既能带来更深入的个人理解，也提供了以正当权威来诠释九型人格体系的手段。近几十年来，本都的埃瓦格里乌斯（Evagrius of Pontus）作为神秘基督教与神秘伊斯兰中的一位开创性人物而浮现。他对东方与东正教基督教的心理学与神秘主义影响巨大。他的大部分著作在远古时代曾被认作散佚，但阿索斯山（Mt. Athos）藏书楼近年一些非凡的发现，为「埃瓦格里乌斯文集」（Evagrian Corpus）投下了新的光亮。在已寻回的著作中，有一封致修士欧洛吉乌斯（Eulogios）的信，描述了一个可追溯至公元四世纪的心理学体系——九种激情及其对应德性。它们的排布与描述，为九型人格提供了非凡的、开创性的新洞见。本文探究来自阿索斯山的新发现，并首次揭示本都的埃瓦格里乌斯的九种激情；随后把埃瓦格里乌斯体系与现代九型人格作比较，以期以一种崭新而当代的方式诠释九型人格。

1　设定背景

我在此先提供一些传记信息，以便把本文的理论工作置于背景之中，也就是让读者知道，它是在何时、以及如何相对于我对九型人格与埃瓦格里乌斯的研究而发展出来的。

1988 年我在澳大利亚天主教大学攻读神学时，第一次接触九型人格，并开始在灵性指导中对这一体系作更深入的研究，我的指导者是 Tony Hempenstall CFC——他此前曾是芝加哥 Jerry Wagner 的学生。1994 年，我在旧金山附近随 Helen Palmer 与 David Daniels 完成了正式的九型人格研习。

此后不久，我读到爱尔兰慈幼会士、已故的 Eddie Fitzgerald SDB 的一系列文章，他把我首次引介给本都的埃瓦格里乌斯的工作，尤其是他对九种主要的 logosmoi（思绪）的描述。我对埃瓦格里乌斯的研究，作为我关于亚略巴古的丢尼修（Denys the Areopagite）的博士论文的一部分而继续，也作为我对美国神秘主义者与修士托马斯·默顿（Thomas Merton）生平与著作的研究的一部分而继续。默顿的同会弟兄、精神科医生 John Eudes Bamberger OSCO 于 1969 年对埃瓦格里乌斯的《修行论》（Praktikos）与《论祈祷》（Chapters on Prayer）作出了突破性的翻译。2000 年，我把关于埃瓦格里乌斯的最初研究以工作坊形式提交给在旧金山举行的一次 IEA 会议。

自 1994 年以来，这项研究经受了 400 余场、每次一小时、每周举行的公开九型人格座谈的打磨与检验；这些座谈涉及单一型与多型的小组，参与者皆为有自我觉察的被试，专门探讨诸激情及其在现代社会中的显现方式。¹ 这一项目已访谈了 1000 余名被试。

下文即是对埃瓦格里乌斯关于九种 logosmoi 的运用、其对应德性、以及把它们与九型人格这一心理学理解体系结合运用的意涵所作的反思。

2　埃瓦格里乌斯著作在东方与西方的重要性

二战之前，埃瓦格里乌斯在西方几乎不为人知。他的影响在希腊与俄罗斯东正教会中广受承认，尤其在被称作「东方教会」（Church of the East）的东方教会联合体中如此；但他的著作在西方拉丁教会中却鲜为人知、或鲜有译本。西方与埃瓦格里乌斯确曾有过一些接触之处，但通常都认为那些文字出自其他更「可接受」的作者之手，例如约翰·卡西安（John Cassian）或圣尼鲁斯（St. Nilus）。

埃瓦格里乌斯在西方之所以如此隐形，是因为他的著作与公元五、六世纪教会对伯拉纠异端的清洗相关联。埃瓦格里乌斯的著作尤其为圣杰罗姆（St. Jerome，把圣经译为拉丁文通行本即《武加大译本》的主要译者）所谴责，并于公元 553 年的第五次大公会议被宣布为异端。今天一般认为，埃瓦格里乌斯被谴责的那些著作，关涉他对人类受造的起源、本性与经验的宇宙论思辨；而他那大量关于默观、祈祷、发展阶段性与神秘上升的心理学著作，则被认为不涉导致他被谴责的那些思辨。

在希腊东正教传统中，埃瓦格里乌斯从未像在拉丁西方那样被视为神学上颇为可疑。他的著作在希腊传统与俄罗斯中得到保存与流传，尤其通过最初从阿索斯山出版的《慕善集》（Philokalia）。²

然而，并非整个基督教会都认同那项谴责。那些未谴责他的人，继续自由地承认、使用并发展埃瓦格里乌斯在修道院体制内所创造的卓越心理学综合。约翰·克利马科斯（John Climacus）于公元六世纪发展出其中一支这样的心理学传统。

尤其是「东方诸教会」——即处于希腊东正教影响以东的诸教会，包括叙利亚诸教会、亚述教会、迦勒底教会，以及构成波斯基督教的各教会——至今仍把埃瓦格里乌斯列为其三位主要神学导师与圣徒之一。正是这些教会、尤其是波斯基督教中的那些教会，对波斯苏非心理学与神学产生了如此深远而切近的影响。也正是这一组教会——东方诸教会——被 G. I. 葛吉夫（Gurdjieff）声称，是在他本人心理学与宇宙论综合的创造中最具影响力者。³

3　埃瓦格里乌斯的著作

埃瓦格里乌斯生活在尼罗河三角洲那场宏大的沙漠默观实验中。他在希腊历史与哲学、以及当然还有基督教神学方面都受过很高教育，并曾是第一次君士坦丁堡大公会议上「卓尔不群」的参与者。他后来被流放到埃及乡间，在那里遇到一个埃及科普特基督教的世界，其居民是脚踏实地、辛勤劳作的人，几乎全都既不识字也不会书写。因此，这位晚期古代巍然矗立的智识人物，也受到了科普特基督教的质朴与切时之风的塑造。

虽然埃瓦格里乌斯文集的大部分曾被归到卡西安等其他作者名下，但阿索斯山藏书楼近年非凡的发现，确认了一批此前不为人知、或被认为已散佚的古代手稿确系埃瓦格里乌斯所著。在这些「散佚」文本中，就有《致欧洛吉乌斯》（Eulogios）及其一份附录，该附录列出了埃瓦格里乌斯的九种激情及其对应德性。该信与附录的一份权威英译迟至 2003 年才面世。这些文本的存在耐人寻味，因为我们知道，葛吉夫的「真理追寻者」（Seekers after Truth）在俄罗斯教会对圣山拥有重大影响力之时访问过阿索斯山。⁴ 他们似乎必定接触过那些藏书楼及其手稿——而它们直到近年才向西方揭示。埃瓦格里乌斯曾写过一篇论九种激情的专著，且其存本保存于葛吉夫的同伴们确曾访问过的那些修道院（而且只保存在那里）——这是一桩非凡的巧合。⁵

在埃瓦格里乌斯文集中，他最重要的著作被认为是一个神学三部曲：

1. 《修行论》（The Praktikos，即《实践》）

2. 《真知者》（Gnostikos，即《知者》）

3. 《诺斯替篇章》（Kephalaia Gnostica，即《灵知篇章》）

在其他著作中，他还写过《论祈祷》（De oratione，即《论祈祷篇章》）、《反辩驳》（Anti Rrhetikos）、《箋注》（Scholia，即《圣经注释》）、《致修士欧洛吉乌斯》（The Eulogius）、64 封书信，以及一些较小的文稿，包括《八种邪恶之灵》《论思绪》《论与德性相对的恶习》《修道生活的基础》（Hypotyposis）、《劝勉修士》《致团体中的修士》以及《劝勉一位童贞女》（Ad Monachos）。

毫无疑问，在这些著作中，埃瓦格里乌斯最著名的是他对诸激情的系统化。对诸激情的研究历史悠久，可追溯至柏拉图与新约，尤其是圣保罗的书信。然而，正是在公元三、四世纪埃及的科普特默观实验中，对诸激情的研究与记录，不仅涵盖其最深的神学面向，也涵盖其临床心理学的后果。

在圣亚他那修（St. Athanasius）所著《圣安东尼传》（The Life of St. Anthony）中，传统上被视为埃及默观实验开创者的圣安东尼⁶，显示出对诸激情本性的高度精微理解，而《圣安东尼传》描述了一个雏形的系统化。⁷ 埃瓦格里乌斯是在这场默观世界建立近 100 年之后才进入其中的，当时对诸激情的临床观察与疗愈手段（或对诸激情的管理）已由默观团体发展得相当成熟。⁸ 归根结底，埃瓦格里乌斯的天才之处，或许不在于他自己那些备受认可的临床观察，而在于他对默观团体中神学临床家们一个世纪以来所作观察的编目。换言之，埃瓦格里乌斯对默观的最大贡献，或许在于以下事实：他能够在一个识字与算术几乎不存在——但显然存在一股强有力的口传传统——的时代与地方写作。值得记住的是，虽然埃瓦格里乌斯以「把东西写下来」而闻名，但最重要信息的大部分仍然保持口传，因而也是秘传的。⁹

4　思绪（The Logosmoi）

传统上，学者们（至少在西方）相信埃瓦格里乌斯编目了八种 logosmoi，或「思绪的模式」¹⁰：贪食、porneia（淫乱）、爱财、悲伤（亦称沮丧）、愤怒、倦怠（acedie）、虚荣与骄傲。然而，在一份古代手稿中——它直到晚近（迟至 1987 年）都还被归于安基拉的圣尼鲁斯，且发现于阿索斯山，但几乎确系埃瓦格里乌斯所著、并且是写给修士欧洛吉乌斯的、把恶习与德性配对的——埃瓦格里乌斯增加了第九种激情，即嫉妒。¹¹

经由约翰·卡西安，埃瓦格里乌斯原本的九种主要 logosmoi，最终变成了大格列高利（Pope Gregory the Great）所著拉丁中世纪神学中的「七宗罪」。¹² 正是通过卡西安的影响，在西方，埃瓦格里乌斯被认定只提出了八种 logosmoi；但鉴于阿索斯山近年的发现与翻译，这一认定必须被严肃质疑。看起来，卡西安是作为埃瓦格里乌斯的学生，基于埃瓦格里乌斯的早期著作而发表了他关于诸激情的作品。可以说，第九种 logosmoi 的后续加入，是在一个更晚的时间点上发展出来的。

正如 William Harmless（2004）所指出，埃瓦格里乌斯在编目 logosmoi 上的原创性，不在于清单本身的对照——因为俄利根（Origen）等其他作者也有一份类似的清单（而约翰·克利马科斯的清单更长）——而源自「他从其对心理学及其（诸激情的）相互作用之洞见中所提供的古典〔临床〕描述」。¹³

虽然埃瓦格里乌斯用 logosmoi 一词来描述这些心理状态，他也用「激情」一词与 logosmoi 互换使用。埃瓦格里乌斯所描述的九种激情，在个体身上生起，但并不必然导致其显现或被个体行为化。换言之，个体可以选择把该激情行为化，也可以不。正如埃瓦格里乌斯（1970）所写：「我们能否决定自己是否被这些思绪所扰，并不在我们的能力之内；但让我们决定它们是否在我们内驻留、以及它们是否搅动我们的激情，却取决于我们。」¹⁴

理解埃瓦格里乌斯图式的核心，在于这样一个事实：与这些 logosmoi 相对的，是「努斯」（nous，即心灵）的净化与转化。对埃瓦格里乌斯而言，「心灵」一词并不像在西方哲学中那样指逻辑的、理性的思维。相反，正如 Harmless（2004）所解释的，在希腊传统中，心灵即努斯，是我们的直觉面。Harmless 接着说：「它使我们能即刻知道并认出事物的真理，无论是一张友人的面孔还是一道数学证明。对埃瓦格里乌斯而言，心灵认识神的方式不是逻辑、不是思考；它是直接的直觉。」正如埃瓦格里乌斯曾写道：「要认识神，人需要的不是辩论者的灵魂，而是先知者的灵魂。」Harmless 总结道：「心灵即努斯，是人格的最高维度。它是我们内里神的形象，是最像其造物主者。而由于它是我们身上最像神的部分，它也就是最能认识神的官能。」¹⁵

在埃瓦格里乌斯的神学传统中，努斯在出生时是未成形的，但在神圣的临在中，未成形的心灵如铅化为金。与葛吉夫「本质」（essence）概念的平行极为显著。¹⁶ 葛吉夫认为，在人的经验中，本质与人格（personality）并存。本质是天生的、未成形的，而人格是作为生活社会化的结果而习得的。此外，葛吉夫认为人格是人与其世界之间的界面，而个体的成长与成熟取决于本质的发展与转化。¹⁷ 人格是人身上「虚假的」东西，但「工作」（The Work）在超越人格时，提供了打磨本质所必需的砂砾。同样，埃瓦格里乌斯认为努斯出生时未成形，而 askesis（英译作「苦修」）与德性，对于超越诸激情是必需的——只要人具备转化灵魂所必需的砂砾。正如人格之于本质之于葛吉夫，激情之于努斯之于埃瓦格里乌斯。

于是，logosmoi 是那些使心灵混乱、分心、或把心灵从对神圣的默观、从转化中引开的思绪。因此，它们不仅可被描述为分心，也可被描述为在人的人格心理学中造成一种永久的不成熟；而所谓成年的成熟，最终是在与绝对者联合中默观自己真实而本真的本性时达成的。葛吉夫与埃瓦格里乌斯都认为，人格／激情是对人类意识与潜能的一种有限体验。

只有当超越或转化人格／激情的「工作」（askesis）已完成时，人才可期望在潜能的丰满中体验自身及其世界。超越、自我实现、成年的成熟、伟大、默观，以及对受造之本性的真实理解，都是越过人格／激情的局限、以及越过使人忘却其起源与归宿的人类「寻常醒觉状态」¹⁸ 之麻木¹⁹ 之后的后果。因此，埃瓦格里乌斯与葛吉夫都能把整全与心理成熟同圣性与伟大联系起来，而相对地，logosmoi 或激情则是幼稚、受苦与身体疾病的源头。

作为净化诸激情之旅的一部分，埃瓦格里乌斯规定了自我观察的实践。他写道：

〔若你愿〕度量某些更为猛烈的 logosmoi（激情），以便在修道技艺上获得经验，那么就守望你的思绪，观察它们的强度、它们衰退的周期，在它们升起与落下时跟随它们。留意你思绪的复杂性、它们的周期性、引起它们的激情及其相继的顺序，以及它们关联的性质。然后向基督求问你所观察到的这些数据的解释。²⁰

这里我们看到埃瓦格里乌斯方法的一个快照——即观察诸激情，尤其观察它们协同或相继作用的方式。埃瓦格里乌斯懂得，个体并非受单一激情折磨，而是任意多种激情都可能影响一个人的行为——然而，关于它们的起落，仍有一种可观察的模式。

看待这一点的另一种方式，是通过对 logosmoi 一词的另一种诠释或翻译。logosmoi 正确地译作「我的思绪」。然而在基督教神学中，logos 一词有特定含义，尤其在约翰福音中，logos 首次被用来表示「道」，或更通常地表示「神圣」。神圣也可理解为「生命力」。因此，在此语境中——埃瓦格里乌斯无疑熟悉它——logosmoi 的字面意思会是「我的诸神」（偶像），或更准确地说，「我对神圣的诸障碍」。生命力使人生机勃勃、赋予其活力，给人灵、塑造其灵魂。生命力是野性的、情欲的、搏动的、无羁的、混沌的、郁积的、黑暗的、魔幻的、疗愈的、无限的、超理性的、逼人的、创造性的爱。当它进入人时，未成形的灵魂无法控制或管理它，从而在人身上造成恐惧、愤怒与嫉妒的存在性反射，最终表现为诸激情。就埃瓦格里乌斯与九型人格而言，这会是九种激情或九种人格类型。

当一个人能够无条件地爱、或坠入爱河时，他便臣服于爱的塑造性经验，从而把爱不经过愤怒、恐惧与嫉妒，而改经德性来重新引导。埃瓦格里乌斯说：「我们必须实践德性，以达到对自然中隐藏模式即 logoi 的默观，这些模式指向神圣的临在。从这里，我们进到对神圣即 logos 的默观。这是作为默观实践的结果而被揭示的。」²¹ 埃瓦格里乌斯在此把生命力、默观、冥想与 askesis 联系起来。「工作」或称 askesis，连同冥想，使人得以默观那由生命力所激励的隐藏之物，而这最终引向对神圣本身的默观。

因此，对埃瓦格里乌斯而言，神圣的呼吸赋予受造界生命；当它进入人时，便为未成形的灵魂造成一场心理危机——那灵魂并未装备好与生命力同行或臣服于它，于是产生了嫉妒、恐惧与愤怒，这些情绪随后在日常生活中经由 logosmoi（即对默观的诸障碍，也就是诸激情或人格类型）而宣泄。「工作」，或埃瓦格里乌斯会称之为 askesis 者，塑造灵魂，使其能够臣服于生命力，并以人本该经由德性而表达的方式去表达它。对埃瓦格里乌斯而言，人所能体验到的最高的心理成熟，就是臣服于神圣之爱或神圣生命力的能力。在此语境中，冥想建立起默观者持守生命力而不将其宣泄的觉察与能力。这种持守生命力的行为塑造了灵魂，使生命力得以表达为德性与爱。

埃瓦格里乌斯对人类意识中所经验到的激情心理学所作的穿透性临床观察，引领他去研究诸激情，尤其是它们在冥想、askesis 与祈祷之轭下、并在与爱（agape）相联系时的转化。埃瓦格里乌斯得出结论：诸激情的缺席（apatheia），引领个体重新寻回其存在之基，并引向对神圣的默观（theologica）。

5　无欲（Apatheia）

在埃瓦格里乌斯的框架内，通向神圣默观（theologica）之路，是经由达成 apatheia 的状态而成为可能的。apatheia 的定义很难。英文中它常被定义为「无情欲」（passionless-ness），如其诠释所暗示，那是一种诸激情已停止运作的状态。apatheia 字面意思是受苦（patheia）的缺席，最好被理解为在漩涡般的激情之海中的一种平静状态、风暴正中的眼，或二月夏末风暴过后降临海面的平静。²²

在西方伯拉纠危机期间，apatheia 被定义为「无罪」——但它并非如此。不如说，它像暴风雨海洋中一座孤独的石头岛。有些作者主张，apatheia 是对诸激情的压制，而另一些则相信诸激情被爱转化为心理的整全与德性。埃瓦格里乌斯两种用法都用；鉴于其神学继承者越来越多地主张 apatheia 的转化面向，说埃瓦格里乌斯也赏识 apatheia 的疗愈品质，似乎是合理的。²³

达成 apatheia 的方式，是经由冥想、祈祷与 askesis（即苦修实践）。因为埃瓦格里乌斯写道：「若你被锁链束缚，你便无法奔跑。你的心灵若被激情奴役，也看不见祈祷与冥想之处。相反，它被你那充满激情的思绪拖着、抛掷着，无法稳固而宁静地站立。」²⁴ 正如班伯格（Bamberger）论埃瓦格里乌斯时所言：「不可想象〔一个人〕未彻底洁净其心，却仍企望在纯祈祷中与神联合。只有当〔你〕达到 apatheia——一种源自诸激情完全和谐的恒久平静——〔你〕才谈得上完全的〔爱〕。只有当〔你〕拥有完全的〔爱〕，〔你〕才有望认识神。」²⁵

apatheia 是一种平静状态，其中诸激情或人格的急迫与驱力已被减为涓涓细流。就九型人格而言，当一个人能够观察那习惯性地伴随一种预编程之注意焦点的思绪、感受与本能模式时，apatheia 便发生了。此时，apatheia 是人可以选择不屈服于那习惯性焦点、而把注意力集中在爱与德性之手段上的状态。达成 apatheia 的过程，需要每日的自我观察与自我纪律实践，涉及饮食、运动、德性实践、善工、劳作、学习与冥想——埃瓦格里乌斯称之为 askesis。

6　正念（Mindfulness）

对埃瓦格里乌斯而言，祈祷是无言的。埃瓦格里乌斯坚持，受语言或形象限定的祈祷，是一种心理与神学上不成熟的状态。对埃瓦格里乌斯而言，祈祷是无言且无形的：「最高形式的祈祷，不只是简单地超越语言；它意味着剥除思绪。」²⁶ 埃瓦格里乌斯相信：

• 心灵〔努斯〕就其本性而言，是被造来祈祷的（《修行论》49）；

• 祈祷是最适合心灵〔努斯〕的活动（《论祈祷》84）；以及

• 不散乱的祈祷，是灵魂最高的正念（《论祈祷》34A）。

正如 Harmless（2004）所写：「埃瓦格里乌斯暗示，祈祷不只是心灵的一种活动，它是一种心灵状态——一种 katastasis。这意味着，祈祷与其说是人做的某件事，不如说是人所是的某种东西。而且，那裹于默观中的心灵是全然无自我意识的……对埃瓦格里乌斯而言，祈祷不是 ekstasis，不是出离自身；它是 katastasis，是一种来到自己真实状态。」²⁷

埃瓦格里乌斯相信，人被召与神圣处于爱的联合之中。他相信，测量、思想、关系、秩序与组织的世界，是对人类成熟与全部潜能这一更大世界的一种分心。²⁸ 对埃瓦格里乌斯而言，默观使人得以全然为人、全然活着，而基督教的信息是要带来生命，使人得以丰盛地活出它；²⁹ 而把诸激情行为化，则判定了人只能得到其为人所应得的一小部分。此外，埃瓦格里乌斯相信，只有在一人日常心理学中显而易见的思绪、感受与判断停止之时，才可能清晰看见一个转化了的世界与转化了的人类意识。

当一个人能够实时——而非事后反观——观察人通常习惯性且不可见的思绪、感受与判断模式时，正念便达成了。这种实时的自我观察，使人可以在激情／人格的驱力与未成形灵魂对超越的呼召之间作出选择。同样地，九型人格一如埃瓦格里乌斯：就它描述了人格的九种激情而言，它描述了九种麻木或恍惚的状态，而这些状态可以被一种正念的状态所克服。

7　爱（Love）

上述的转化，是经由爱（agape）的能量与力量而成为可能的。埃瓦格里乌斯相信，爱是作为 apatheia 的结果而成为可能的，他写道：「apatheia 有一个孩子名叫 agape，它守望着通往受造宇宙深层知识之门。」³⁰ 对埃瓦格里乌斯而言，爱是超越单纯人类生存之局限、并在神圣之爱与成就的圆满与敬畏中加以理解与惊叹的手段。

埃瓦格里乌斯所指的这种爱、agape，不仅显现在种种关系中，也显现为对一切受造物的爱或悲悯。尼尼微的以撒（Isaac of Nineveh），埃瓦格里乌斯在公元七世纪的继承者，完美地描述了它，他写道：

心为一切受造物而燃烧——为人、为鸟兽……为一切存在者。在忆念它们、看见它们之时，他／她的双眼涌出泪水，因那迫使心的悲悯之力，以致因其丰盈的怜悯之情，心蜷缩，无法忍受听闻或看见受造物中任何的伤害或受苦。³¹

埃瓦格里乌斯认识到，爱是艰难的，是苦修实践与纪律的果实，而非自由轻易地到来。爱必须被赚取、被聚敛，而非仅仅取用。爱转化了苦修所收集、却习惯性地经诸激情倾泻而出的能量。logosmoi 与诸激情一贯干扰默观者去爱、去与神圣达成联合的渴望。然而，话虽如此，埃瓦格里乌斯相信，正是通过爱，诸激情被转化，从而带来情感的成熟与整全。正如约翰·班伯格（John Bamberger）论埃瓦格里乌斯对 apatheia 的定义时所言：「它代表着……一种相对恒久的深层平静状态，源于情感生活在爱的影响下完全的、和谐的整合。」³²

此外，在谈及沙漠传统与埃瓦格里乌斯时，托马斯·默顿写道：

爱他人这一任务的完全困难与分量，在处处都得到承认，从未被轻视。若在完全意义上理解爱，则真正爱他人是艰难的。爱要求一种彻底的内在转化——没有它，我们绝不可能与另一个人认同。在这个意义上，我们必须成为我们所爱的那个人。而这涉及我们自身存在、我们自身自我的一种死亡。³³

爱是对演化之习惯策略的一种彻底臣服——那些策略聚焦于自我的生存，而爱转以支持所爱者的生存。埃瓦格里乌斯懂得，对亲族的爱、或对能够确保自身生存之他者的爱，很容易与无私的爱——真正的爱——相混淆。因此，对埃瓦格里乌斯而言，爱是一种对不可知、无限而不可理解之绝对者的彻底时间性臣服的经验。对埃瓦格里乌斯而言，真正的爱是人身上心理整全的最高表达。

九型人格一如埃瓦格里乌斯，描述了九种麻木状态，它们协同或相继地作用，以阻碍臣服与爱。九型人格所描述的人格类型，是针对生存威胁的心理防御结构——这些威胁包括对「所爱者」的那种无私而牺牲的爱。九型人格提供了一份蓝图，勾勒出那些无意识、习惯性、不可见的人类思绪、感受与判断；它们的作用是保护自我与自我利益，其后果则是拒绝德性、爱与臣服。

8　激情与九型人格

诸激情的历史比基督教更为古老。可上溯至苏格拉底的希腊哲学家们，已对诸激情作过一般的思辨；而圣保罗在新约书信中也谈到诸激情。³⁴ 然而，对其中每一种状态所作的临床观察的系统化与编目，则可追溯至公元 70 年犹太圣殿被毁之后几乎立即在尼罗河三角洲兴起的默观团体。埃瓦格里乌斯承认，他受惠于在他于公元 385 年抵达埃及之前、当地关于诸激情的口传临床观察与实践传统。当然，他的贡献除了对临床工作的记录之外，还在于它们的系统化，以及他对一个用以描述其起因、相继或次序之框架的思辨。

在埃瓦格里乌斯之后，对诸激情的系统化，在此后 1600 年间被许多作者接续。在东正教与拉丁西方，对诸激情著名的诠释者包括约翰·克利马科斯——那位在其《登上神圣之梯》（Ladder of Divine Ascent）中被描绘的杰出东正教修士——以及令人敬畏的大格列高利——改革者、修士，也是中世纪「七宗罪」的创始者。格列高利与约翰·克利马科斯无疑都从埃瓦格里乌斯那里获得了灵感。约翰延续了埃瓦格里乌斯的心理学遗产，并以其本人在西奈所作的详尽临床观察扩充了埃瓦格里乌斯的清单。格列高利则比约翰更机会主义、也更迫于时间，他把埃瓦格里乌斯的九种（或八种）logosmoi（经卡西安传给他）改编为当时时髦的拉丁教会数术——该数术把「七」定义为一个具有特殊秘义的数字，从而形成了「七宗罪」。

在这份历史上源远流长的清单之外，我们还可以加上伊察佐（Oscar Ichazo），以及可能还有葛吉夫。³⁵ 一般认为，伊察佐为九型图上的九个数字各分派了九种「自我固着」（ego fixations）之一及其相关激情。同样，葛吉夫也与一个把九型人格与前述诸激情相联系的传承相关联。

正如 Helen Palmer 借葛吉夫之口所说：「总是同一种动机在推动『主要特征』（Chief Feature）。它使天平倾斜。它就像保龄球中的偏斜，使球无法走直。主要特征总是使我们偏离正轨。它源自七宗罪中的一种或多种，但主要是自爱与虚荣。人可以通过变得更有意识而发现它，而对它的发现会带来意识的增长。」³⁶ 下表列出了几位主要作者系统化诸激情的方式：从埃瓦格里乌斯开始，再到克利马科斯与格列高利，最后到伊察佐。

埃瓦格里乌斯与伊察佐各有九种激情，约翰·克利马科斯有十二种，教皇格列高利有七种。从表中可以看出，埃瓦格里乌斯与伊察佐的激情名称，并非全部相同。伊察佐的激情，是七种拉丁激情再加上恐惧与欺诈。不过，在其「自我固着」中，他也列出了虚荣与怯懦。格列高利的诸拉丁激情，全部包含在伊察佐的清单之内，另加上取自克利马科斯清单的两条。

尽管伊察佐与埃瓦格里乌斯各自的框架中都有九种激情，但看起来，伊察佐在其图式上受格列高利与克利马科斯的惠泽，更甚于埃瓦格里乌斯。例如，伊察佐像格列高利与西欧人一样，有一条激情叫「嫉妒」；但这条「嫉妒」在克利马科斯与埃瓦格里乌斯那里都不存在。埃瓦格里乌斯并未把「嫉妒」列为一种激情，而是使用了「妒忌」（jealousy）——它似乎曾与「沮丧」结合，构成了拉丁式「嫉妒」诠释的基础。「妒忌」在格列高利或伊察佐那里都不作为一种激情出现。

在比较埃瓦格里乌斯与伊察佐时，埃瓦格里乌斯的清单并不包括恐惧、欺诈或嫉妒。尽管说埃瓦格里乌斯是后世诸激情作者的来源，无疑是正确的，但伊察佐的清单看来并非源于埃瓦格里乌斯的灵修，而主要源于拉丁或西欧灵修；而如果其源头确为埃瓦格里乌斯，那似乎也是经由一个二手来源而来。就此而言，伊察佐也许步了但丁（Dante）的后尘，后者在其《神曲》（Divine Comedy）中描述了七宗罪。³⁷

这一点意义重大，因为埃瓦格里乌斯管理诸激情的方法，是其系统化并观察日常人类生活中诸激情之经验的结果。因此，若要有效地使用九型人格，并成为埃瓦格里乌斯及其继承者在东方诸教会、阿索斯山灵修、以及波斯苏非心理学中所创造之遗产的继承者，³⁸ 就有必要尽可能把九型人格与埃瓦格里乌斯的框架对齐。这种对齐，将使九型人格得以在诸激情的管理上利用埃瓦格里乌斯的心理学，也使埃瓦格里乌斯的方法得以借助九型人格所描述的激情地图。

基于伊察佐对诸激情的描述乃是现代九型人格之基础，并接受伊察佐关于诸激情与九型诸点之关联的全部说法，³⁹ 同时又理解在伊察佐之前（如葛吉夫所主张的）九型人格早已与诸激情相关联，⁴⁰ 一个问题随之产生：鉴于埃瓦格里乌斯及其继承者所做、又在中世纪散佚于西方的大量心理学工作，伊察佐把一种激情分派给九型人格上的每一点，是否是对诸激情的一种令人满意的应用？也就是说，伊察佐的分派是否有效？

例如，在把恐惧分派给第 6 型时，伊察佐是否正确地识别了在起作用的激情？恐惧在人身上如呼吸般自然地生起。这正是埃瓦格里乌斯理解恐惧的方式——当他描述「无节制」（incontinence）为全人类所共有时。有趣的是，最可能匹配伊察佐所谓的「恐惧」的埃瓦格里乌斯式激情，是「沮丧」。沮丧或悲伤，是埃瓦格里乌斯文集中所有激情中发展得最少的一种。埃瓦格里乌斯在《修行论》中把它描述为：「当某些思绪占了上风，它们使灵魂记起家乡、父母与往日的生活……并因意识到旧日之事已不再、且因当下的生活方式而不可能重来，便陷入悲伤。」

在此，埃瓦格里乌斯描述的是一种信仰危机。修士因对进入默观生活的决定产生怀疑而备受折磨，陷入沮丧或悲伤。埃瓦格里乌斯还说，这种沮丧是「倦怠的亲属」，或说它「随愤怒而来」，也就是说，它接续那通常与第 9 型相关联的激情「倦怠」而发生。此外，埃瓦格里乌斯相信，这种激情导致心智的晦暗或混乱，导致思虑过多以及对信息的需求。它是「由对立〔相反〕之力所生」。沮丧也是与修士间的争吵和愤怒相关联的激情。最后，沮丧还与抱怨、恼怒以及一种相反的感受相关联——埃瓦格里乌斯写道，沮丧的缺席导致「一种与当下相反的生活」。⁴¹ 在此语境中，沮丧所描述的，是一种与伊察佐所谓的「恐惧」相类似的心理经验。

然而，沮丧在现代语境中可能令人困惑，因为它也可能指第 4 型所经验的那种忧郁或希望的危机；而且，鉴于埃瓦格里乌斯把恐惧视为一种普世情绪，那么恐慌、怀疑或怯懦，看起来会是这特定激情之宣泄的更好名称（伊察佐在其「自我固着」中所用的正是这些名称）。

与恐惧一样，埃瓦格里乌斯也不把嫉妒视为一种激情。然而，嫉妒所涉及的那种比较，是所有人都能证实的经验——它导致骄傲、虚荣，以及忧郁或妒忌这些激情。⁴² 埃瓦格里乌斯相信，嫉妒先于「妒忌」这一激情，并且嫉妒直接影响灵魂的成形，他写道：「嫉妒使灵魂憔悴，妒忌则毁灭灵魂。」在此，埃瓦格里乌斯把嫉妒看作是为妒忌铺路者——它干扰了建立节制与健康灵魂所需的 askesis 与冥想。嫉妒比「妒忌」这一具体激情更为普遍、更为普世。⁴³

这也许是因为，埃瓦格里乌斯心理学与神学的根基，是他所精通的旧约经文。「不可嫉妒、不可贪图」他人财产、地位、所有物、财富、关系、美貌、健康、权力、名声，以及就男人而言的他人之妻——这些神圣诫命，对埃瓦格里乌斯而言是绝对的，并内隐于他所信、所写的一切之中，也是他与尼罗河三角洲所有同修默观者所共享的。埃瓦格里乌斯相信，摆脱这种普世的嫉妒，等同于一种无苦的生活——他论 apatheia 的目标时写道：「爱的果实……一种无苦的生活，一笔无嫉妒的财富，一片无忧的苍穹。」⁴⁴ 在此，嫉妒被描述为从爱、从无苦、从无忧永生的普世奖赏之角度来界定的。因此，对埃瓦格里乌斯而言，嫉妒是一种对先于它的神圣临在作出反应的情绪，而骄傲、虚荣与妒忌这三种激情随后跟来。诸激情植根于、并自嫉妒这一先在的影响中流出。这是一种如今在当代西方文化（以及西方心理学）中几乎完全失落且陌生的理解，它导致了资产阶级社会中消费与物质主义水平的爆炸式增长。

我们生活在一个嫉妒常常被以正面措辞拔高为竞争、团队合作或生产的世界的世界里。举例来说，源自欧洲人文主义哲学的「美国梦」，其基础正是对他人美貌、财富与权力的嫉妒，并把此作为其驱动力；广告、消费主义、泛滥的物质主义、自由企业，以及当代西方文化中如此显眼的「名人崇拜」，亦然。另一方面，埃瓦格里乌斯观察到，嫉妒所包含的那种持续比较，最常负面地导致上述骄傲、虚荣，以及忧郁或妒忌这些激情。

在埃瓦格里乌斯的框架中，可由嫉妒生出的一种激情是虚荣。伊察佐选择使用「欺诈」这一自我固着，而埃瓦格里乌斯则使用「虚荣」一词，他如此描述它：「虚荣涉及对社会交往的幻想、对勤勉的假装、与真理相反、作为异端的作者、对特权的渴望、至高无上的头衔、对赞美的奴役、一种多形之灵、一头多齿之兽。」⁴⁵ 在此，埃瓦格里乌斯所描述的，远不止欺诈，还包括对赞美与头衔的需求、对特权、地位与名望的渴望、对荣耀与社会喝彩的需求，以及一种变色龙般的关系品质。以九型人格的术语来说，恐怕很少有比这更精确、更不妥协的对第 3 型之心理病理的描述。

与恐惧和嫉妒一样，愤怒在所有人身上都是普遍的，它导致自义（怨恨或不宽容）、色欲以及倦怠（或冷漠）这些激情。

因此，总而言之，可以论证：所有人都会普遍地在某些处境下把愤怒、恐惧与嫉妒作为一种演化性反应来经验。这些普世情绪，正是埃瓦格里乌斯所观察到先于 logosmoi 者，它们经由怨恨、骄傲、欺诈、妒忌、贪婪、沮丧、暴食、放纵与冷漠这些激情而被行为化或宣泄出去。最后，伊察佐的激情清单——若把其「自我固着」清单中的怯懦与虚荣也算进去——看起来与埃瓦格里乌斯的框架惊人地接近，唯独「嫉妒」一项例外。

9　面向 21 世纪的激情范式

基于以下考量——历史上几乎人人都被允许对诸激情发表评论并加以系统化；古老的真理需要在时代的语境与语言中不断重写；而且距上一次对九型人格的重新加工至少已有 50 年——我斗胆呈现这一关于诸激情与九型人格的现代理解。

九型人格的天才之处，与在本都的埃瓦格里乌斯著作中起作用的那种天才相同——也就是说，最非凡的并不是为九种激情命名，而是对它们相继与相互作用方式的描述——换言之，是对连接九型图上诸点的线与箭头的解释。若我们要重获九型人格的智慧，就需要重获对其原始构造的准确理解——这一构造见于埃瓦格里乌斯的著作，保存在葛吉夫、以及后来其学生 J. G. Bennett⁴⁶ 所造访的东方诸教会修道院中，却在近 1600 年间散佚于西方。

带着这一认识，我提出以下关于诸激情与人格类型的现代理解：人被造为神圣的形象。换言之，人天生高贵、有爱、伟大，是完全自然的。然而，由于人类生存的现实，人类发展出一种心理 logosmoi 的模式，它把我们编程为准备求生存，而非求伟大。

正如埃瓦格里乌斯上文所论，所有人都会把愤怒、恐惧与嫉妒作为普世的演化性情绪标记来经验，它们可以被行为化以求生存，也可以不被行为化。愤怒是能量与资源的一种强烈聚焦，它使判断以及是非问题两极分化。它主要被经验为身体上的严重不适，而诸激情试图在此把愤怒从身体中安抚或宣泄出去。恐惧导致过度警觉、观察与怀疑，并加速心智，从而导致一种高度警觉、超脱与问题解决的状态。诸激情在此试图通过投射、分析或质疑来管理恐惧。

嫉妒驱动着物种内部的竞争。它是所有人都会作出的一种竞争性比较，导致一种在等级食物链中提升自己以确保「适者生存」的演化性驱力。与愤怒和恐惧一样，竞争或嫉妒对所有人的演化成功都至关重要。因此，普世的嫉妒依赖于一种由人类情感所产生、对个体间联系及其关系的强化敏感度。从而，普世的嫉妒强烈影响着九型人格所谓的「情感类型」（feeling types）。而所谓「情绪智力」（emotional intelligence）⁴⁷——即普世嫉妒的结果——就是关于联系、语言与关系的感受性智力。诸激情在此试图通过竞争、消灭竞争者、或制造强烈的可欲性来宣泄嫉妒。

本质上，愤怒是权力与控制的投射，恐惧激活规划与问题解决，嫉妒则驱动物种内部的竞争。三者对于确保演化生存都是必需的。然而，把这些关键的普世演化情绪行为化或宣泄出去，会导致被称作 logosmoi 或激情的心理状态，它们直接干扰人通往情感、智识与本能之成熟的旅程。诸激情对（愤怒、恐惧与嫉妒的）宣泄，是埃瓦格里乌斯心理学的一个关键部分，他称之为「无节制」（incontinence）。埃瓦格里乌斯把它描述为灵魂经由思绪或 logosmoi「消散自身」。⁴⁸

对埃瓦格里乌斯而言，无节制为全人类所经验，尽管其病理会因每种激情（或人格类型）而异。无节制不应被简单地理解为生理的、甚或性的无节制，它也包括认知与情感的失控。唯有执守前述的演化生命力（而不经由愤怒、嫉妒与恐惧的情绪把它宣泄出去），它才能被爱转化为德性，以达成心理的整全与默观。对埃瓦格里乌斯而言，心理的成熟，显然在很大程度上是由这种对节制之重要性的理解所塑造的。⁴⁹

此外，从神学上说，若愤怒、恐惧与嫉妒引动了诸激情，那么默观便不可能；其结果是，寻回一个人真实而本真的自我并进而与一位隐藏而不可知的神圣联合，也变得不可能。

最后，诸激情并非彼此孤立的心理筒仓，而是有能力彼此协同或相继地作用，以分心或打断默观。九型人格及其神秘的连线，为我们提供了一张地图或指南，指示着每种激情之间的联系与关系。下表描述了这一关于九型人格的新理解——它由伊察佐与葛吉夫所表述，但其心理学构造却可见于埃瓦格里乌斯。

该表演示了九种人格类型如何被划分为三大核心领域，每一领域各受一种普世情绪（愤怒、恐惧或嫉妒）的影响。这些普世情绪随后被人格化地表达，并被他人经验为九种激情或人格类型。

愤怒、恐惧与嫉妒先于 logosmoi 或诸激情，可以被行为化，也可以不被行为化。当它们被行为化或宣泄出去时，这三种普世情绪各自产生三种不同的激情或表现。因此，愤怒——它导致注意与批判能力的收窄——在第 1 型身上经由自义与批评、对细节的注意以及判断，把愤怒宣泄出去。然而，在第 8 型身上，愤怒产生感官上的放纵，以安抚愤怒的强度；而在第 9 型身上，愤怒产生困倦、倦怠、优柔寡断与舒适，以此消解身体中对愤怒的经验。

同样地，嫉妒在第 2 型身上的宣泄，产生一种向可欲的演化奖赏进发的、具侵略性与竞争性的运动，以求成为不可或缺者；而在第 3 型身上，它经由竞争产生强烈的可欲性，以通过对成功与成就之形象的聚焦来独占注意力（埃瓦格里乌斯会称之为荣耀或虚荣）。而在第 4 型身上，嫉妒产生一种妒忌，导向对自身所缺失之物的聚焦，以及一种不完整感与忧郁。埃瓦格里乌斯以与九型人格完全相同的措辞，明确地把骄傲、虚荣与妒忌联系在一起，他戏剧性地写道：「虚荣之卑劣与骄傲、妒忌缠绕在一起，它们在彼此之中形成、又通过彼此交战，是三股绳结的恶习链。」⁵⁰

最后，恐惧亦然。恐惧产生一种强化的危险感或怀疑感，其宣泄会导致第 5 型身上一种保留与退缩的欲望、第 6 型身上的恐慌与怯懦，以及第 7 型身上一种迷人的智识自负——它使第 7 型得以回避痛苦、责任、承诺或陷阱。

协同作用（即翼）的诸激情，与其主要智能中心相关联。于是，骄傲（第 2 型）、虚荣（第 3 型）与妒忌（第 4 型）相互滋养、相互鼓励，因为它们的主要来源或普世情绪是嫉妒。同样地，自义（第 1 型）、冷漠（第 9 型）与放纵（第 8 型）也协同作用，因为它们由愤怒的能量所喂养。最后，暴食〔自负〕（第 7 型）、恐慌（第 6 型）与贪婪（第 5 型）由恐惧这一普世情绪所驱动，而只要其中之一在场，它就会在易受恐惧的人身上鼓励另外两者的表达。

相反地，欺诈（第 3 型）、恐慌（第 6 型）与冷漠（第 9 型）则相继作用。换言之，一个先于另一个。同样地，自义（第 1 型）导致妒忌（第 4 型），后者又导致骄傲（第 2 型）、放纵（第 8 型）、贪婪（第 5 型）与暴食（第 7 型），最终又回到自义（第 1 型）。协同作用的诸激情会放大一种激情的经验（即视激情而定，它们会煽动、激化或激怒），而这种被放大的经验又导向相继的诸激情。虽然人在理论上可以走遍全部六种相继的激情，但现实是，它们离一个人的主要激情越远，就越不可能发生。换言之，logosmoi 的能量，最有可能在最贴近其主要激情、因而最便捷的诸激情中被宣泄。

举例来说，在第 3 型身上，虚荣或自负源于嫉妒，因骄傲或妒忌的在场而被放大，并在相继中导向恐慌或冷漠这两种激情之一。把同样的原理用于认知诸类型：第 7 型对暴食的经验源于恐惧，由恐慌或贪婪的在场而被助燃，并导向自义或贪婪。

在一些场合，第 7 型会越过自义抵达妒忌。然而在这些场合，这些片段是短暂而转瞬即逝的，很快便回到自义或自负。

九型图上的箭头，代表诸激情相继地逐个作用；而智能中心则代表诸激情协同地共同作用。

10　结语

九型人格的起源隐晦而有争议。然而，论证九型人格历史悠久、并与某种对诸激情的系统化相关联，似乎是合理的。近来在阿索斯山对久已散佚或遗忘的埃瓦格里乌斯手稿的发现，为九型人格与埃瓦格里乌斯神学及心理学之间的联系，提供了更有说服力的证据。因此，若要理解九型人格，那么在为临床应用而有效地使用九型人格时，参考古代作者及其架构，似乎是合乎逻辑的。由于九型人格是这样一个古老的框架，它自然受困于古奥而艰难的语言与文本；这为现代读者在理解与应用上造成了障碍。在向古代先见征询这一神谕的正确运作方式时，重要的是以现代耳朵与心智所能理解的语言，来诠释他们所见。

埃瓦格里乌斯对诸激情作了详尽的临床心理学研究——即它们在凯利亚（Kellia）与尼特里亚（Nitria）诸修道院这一封闭体系中、被个体经验的方式。他的临床被试数以千计。他观察到，诸激情在人身上造成心理的不成熟；而诸激情的缺席——当爱的临在在场时——则导致更高的意识状态、心理的整合，最终导向对神圣本身的默观。诸德性的能量或生命力之源头，与 logosmoi 相同。愤怒、恐惧与嫉妒，是未成熟、未成形灵魂对神圣生命力之临在的防御性反应。在世俗生活中，这些只是经由诸激情或 logosmoi 而习惯性、无意识地宣泄出去。然而，在默观中，修士聚集或执守 logosmoi（节制），并经由爱与恩典把未成形的灵魂形塑至心理整全，从而把它转化为德性。就这样，默观者们把生命力重新导向、取而代之或转化：

• 自义化为宽容；

• 骄傲化为谦卑；

• 欺诈化为诚实；

• 妒忌化为感恩；

• 贪婪化为慷慨与不执着；

• 恐慌化为勇气；

• 暴食化为忍耐；

• 放纵化为节制（temperance）；以及

• 冷漠化为明辨或正判。

埃瓦格里乌斯发展出一套综合的诊断与疗愈性心理学（苦修）方案，其目的是促成上述转化，涉及德性的实践、冥想与 askesis，以在默观者身上创造一种 apatheia 的状态，并最终借恩典达到与绝对者的联合。

九型人格是诸激情及其关系与相继的一张地图。九型人格走得更远，它描述了诸激情之间一种埃瓦格里乌斯从未明确描述过的互联。然而，埃瓦格里乌斯所做的临床心理学研究，为九型人格的框架增添了肌肉与血肉。简言之，它回答了那个反复出现的问题：一个人一旦识别出自己的（九型）人格类型之后，该做什么？

现代学者已承认埃瓦格里乌斯临床心理学观察与分析的天才之处。然而，重要的是要记住，埃瓦格里乌斯是一位灵性指导者，他的框架是神学的，而非心理学的。对埃瓦格里乌斯而言，诸激情代表的是寻常人类醒觉经验的病理，而非人类有能力去经验的能力。因此，尽管他的临床观察极为准确、极为重要，但就埃瓦格里乌斯而言，它们只代表旅程的开端或胚胎部分。它是修士在旅程最开始时的一项职分，而其灵性指导会随时间在其中发生。它是关于识别并处理人格之错觉的临床建议，被置于一种默观苦修的实践之中。

今日对理解自己人格类型的执着，与其说反映了对人类局限的超越、以及对成年成熟、整全与开悟的达成，不如说更多地反映了现代西方文化的自我执着与自恋。现代心理学及其灵感来源——西欧人文主义——的很大一部分，设法把诸激情与人格改塑为改善性的、把德性与真爱改塑为贬义性的。其结果是，自我表达、自爱、自我实现与自我觉察被视为正面，而自我牺牲与自我臣服则更常被描绘为负面。

为了理解埃瓦格里乌斯的心理学，一个人必须理解他所书写的神学——他的心理学理解正是从中形成后来拉丁神学家所称的「道德神学」。若要运用埃瓦格里乌斯与九型人格相关的洞见，人需要在一位灵性指导者或导师的看顾下，建立一项包含饮食、运动、德性实践、善工、劳作、学习与冥想的日常 askesis 实践。所需的不仅是与（自己的）人格类型相关的德性实践，更是经由无私、自我观察、自我否定、自我理解与无私的爱去超越那激情。我们应始终意识到，埃瓦格里乌斯的灵性世界，往往与寻常（人格）经验的世界和语言相反。

就埃瓦格里乌斯方法的现代理解而言，尤其在它与九型人格的关联上，埃瓦格里乌斯相信：当生命力或神圣临在触及人时，它遇到未成形的灵魂即努斯，并在那里触发嫉妒、愤怒或恐惧，导致九型人格所描述的九种激情。那么，apatheia 就是一种生命力被执守、而不被人宣泄出去的状态，从而导致日常经验中的正念。正是在这种 apatheia 状态中，人就能量究竟以德性还是恶习（即激情）的形式被宣泄出去，作出正念的选择。冥想与祈祷把注意力集中于生命力，从而使它不至于经由人格类型及其习惯性、因而不可见的注意焦点而被宣泄。凭借这种加深而集中的注意，人便能以爱引导生命力，以创造德性并深化默观。爱，正是人格类型最难执守、最难与之交往的那种生命力。

毫无疑问，对诸激情的理解，以及埃瓦格里乌斯及其继承者所做的大量临床心理学观察，为在现代运用九型人格提供了一份非凡的资源。不假思索地谈论诸激情，而不诉诸其背后的临床心理学与神学，会把一个深刻而古老的体系庸俗化。毫无疑问，理解诸激情在现代心灵中显现的方式，能显著地得益于埃瓦格里乌斯关于它们如何冲击古代心灵的观察。既然埃瓦格里乌斯描述了九种激情及其协同与相继作用的方式，那么与现代九型人格理解之间的联系，看来就相当清晰了。

葛吉夫本人承认，他的合作者「真理追寻者」（Seekers after Truth）曾造访阿索斯山。他们能流利地说俄语与希腊语，且与圣山上那些俄罗斯修道院与藏书楼有着极为密切的联系——而埃瓦格里乌斯论述九种激情之专著唯一已知的手稿，正是在那里被发现的。伊察佐的诸激情（以及自我固着）在实质上与埃瓦格里乌斯的诸激情相同（名称纵有不同，唯独「嫉妒」例外）——这一事实，恰好确认了九型人格的传承谱系。

对遇到九型人格的人来说，其诊断的准确性是立即显而易见的。然而，寻求者不可避免地会遇到「接下来往哪里去」的问题。九型人格不是旅程的终点，而更像是一辆精良汽车的钥匙。把钥匙插错引擎，发动机便不会启动。但当钥匙插入正确的引擎，发动机启动，你真正的旅程便开始了。在此情形下，九型人格开启了一段进入本都的埃瓦格里乌斯心理学与神学的旅程，进入一个 1600 多年来一直为「意义、存在、成年成熟、整全、超越、开悟、永恒与爱」的寻求者提供答案的世界。

注释

1. I believe this research represents the longest and most comprehensive longitudinal study of Enneagram personality type and the passions conducted to the present time.
2. The Philokolia (or Dobrotoljubie in Slavonic) was a best selling text within Russia for over a century. It was reprinted in Russia at least eight times between 1793 and 1920. It is unlikely that anyone in Russia during the 'Gurdjieff Years', interested in spirituality or popular piety, had not read or was at least familiar with it. The English language version of the Philokolia was translated by P.D.Ospensky's student G.E. Palmer in 1979.
3. Bennett, J.G., Gurdjieff A Very Great Enigma, York Beach: Samuel Weiser Inc., 1973, pages 11 and 30; and Webb, James, The Harmonious Circle—The Lives and Work of GI Gurdjieff, PD Ouspensky and Their Followers, New York: GP Putnam's Sons, 1980, page 43.
4. In 1900 there was an astonishing 3496 Russian monks on the Holy Mountain due in some part to the prime strategic position it holds overlooking in the waters of the Aegean leading up to Constantinople. See Maria Laboa et al, The Historical Atlas of Eastern and Western Monasticism, The Liturgical Press, Collegeville USA, 2001, page 215.
5. P.D. Ospensky studied at Mt. Athos between 1912 and 1915 as well as subsequent Gurdjieff students. See Groves, Phillip, The Garden of the Mind, Triam Press, 1996, page 54. On "Seekers after Truth," see Speeth, Kathleen Riordan, The Gurdjieff Work, New York: The Putnam Publishing Group, 1989.
6. While Anthony has been described as the founder of the Egyptian ascetical tradition it seems certain that an ascetical tradition existed in Egypt before Anthony and can be traced back to or before the New Testament period. See Goehring, James E., Ascetics, Society, and the Desert, Trinity Press International, Studies in Antiquity and Christianity Series. 1999, page 18.
7. Wallis Budge, E.A. (ed.), Life of St Anthony, Kessinger Publishing, 2005.
8. Bamberger, John Eudes, OSCO, Evagrius Ponticus—The Praktikos and Chapters on Prayer 91, Spencer: Cistercian Publications, 1970, page 42.
9. See Cassian's description in Palmer, G.E.H., Sherrard, P., and Ware, K. (eds), The Philokalia; The Complete Text, London: Faber and Faber, 1983, page 87.
10. Contrast Andrew Louth, who translates Logosmoi as "train of thought" in Louth, Andrew, Maximus the Confessor, London: Routledge, 1996, page 36. Logosmoi is made up of two Greek words, which literally mean 'my thoughts', or conversely, may also indicate, "my logos," which in Orthodox Christian theology is the logos described by John's Gospel as "the Word" or "the life force."
11. Sinkewicz, Robert E., Evagrius of Pontus: The Greek Ascetical Corpus, Oxford: Oxford University Press, Oxford Early Christian Studies Series, 2003, page 60.
12. The seven deadly sins are commonly acknowledged as anger, covetousness, envy, gluttony, lust, pride, and sloth.
13. Harmless, William SJ, Desert Christians—An Introduction to the Literature of Early Monasticism, New York: Oxford University Press, 2004, page 322.
14. Bamberger, John Eudes, OSCO, Evagrius Ponticus—The Praktikos and Chapters on Prayer 91, Spencer: Cistercian Publications, 1970, page 39.
15. Harmless, William SJ, Desert Christians—An Introduction to the Literature of Early Monasticism, New York: Oxford University Press, 2004, page 352.
16. For a succinct description of Gurdjieff's interpretation of essence and personality see Speeth, Kathleen Riordan, The Gurdjieff Work, New York: The Putnam Publishing Group, 1989, page 47.
17. Ibid, page 48.
18. Gurdjieff describes the 'ordinary waking state' of individuals as their state of consciousness while under the influence of the personality. See Speeth, Kathleen Riordan, The Gurdjieff Work, New York: The Putnam Publishing Group, 1989.
19. Gurdjieff, G. I., Herald of the Coming Good, Paris, 1933 (no publisher given); reprinted New York: Weiser, 1970, page 13.
20. Evagrius, The Praktikos 50, David Burke unpublished. See also Bamberger, John Eudes, OSCO, Evagrius Ponticus—The Praktikos and Chapters on Prayer, Spencer: Cistercian Publications, 1970, page 29.
21. Evagrius, On Prayer 52, David Burke, unpublished. See also Palmer, G.E.H., Sherrard, Philip, and Ware, Kallistos (eds), The Philokalia; The Complete Text, London: Faber and Faber, 1983, page 61.
22. Contrast Andrew Louth, who translates apatheia as "serenity." Louth, Andrew, Maximus the Confessor, London: Routledge, 1996, page 36.
23. Louth however remains to be convinced when he writes: "Some saw apatheia as the suppression of the passions: that was the tendency of the Evagrian tradition, others saw apatheia as a transformation of the passions, a redirection of them: Diadochus, Theodoret and later Maximus the Confessor are representatives of such a tradition". See A. Louth, Denys the Areopagite. Geoffrey Chapman, 1989, page 46.
24. Evagrius De oratione 71, David Burke unpublished.
25. Bamberger, John Eudes, OSCO, Evagrius Ponticus - The Praktikos and Chapters on Prayer 91, Spencer: Cistercian Publications, 1970, page 49.
26. Harmless, William SJ, Desert Christians – An Introduction to the Literature of Early Monasticism, New York: Oxford University Press, 2004, page 352.
27. Harmless, William SJ, Desert Christians – An Introduction to the Literature of Early Monasticism, New York: Oxford University Press, 2004, page 352.
28. Any number of ancient writers from Gregory of Nyssa to Maximus the Confessor wrote about the attachment to cognition as a roadblock to Divine contemplation and union. Evagrius can be counted in this number. By far the most comprehensive and persuasive writer on this topic is Denys the Areopagite who writes about Moses on Mt. Sinai, "Here renouncing all that the mind may conceive, wrapped entirely in the intangible and the invisible, he belongs to that which is beyond everything else. Here, being neither oneself nor some-one else, one is supremely united by a complete unknowing inactivity of all knowledge, and knows beyond the mind by knowing nothing." Mysical theology 1001A, Pseudo Dionysius: The Complete works. The Classics of Western Spirituality Series. Translated by Colm Luibheid and Paul Rorem, New York: Paulist Press 1987, page 137. See also Paul Rorem, Pseudo-Dionysius, Oxford University Press, New York, 1993.
29. John 10:10.
30. Bamberger, John Eudes, OSCO, Evagrius Ponticus—The Praktikos and Chapters on Prayer 91, Spencer: Cistercian Publications, 1970, page 14.
31. Cited in Harmless, William, SJ, Mystics, New York: Oxford University Press, 2008, page 156.
32. Bamberger, John Eudes, OSCO, Evagrius Ponticus—The Praktikos and Chapters on Prayer 91, Spencer: Cistercian Publications, 1970, xxxiv.
33. Merton, Thomas, The Wisdom of the Desert, New York: The Abbey of Gethsameni Inc, 1960, page 18.
34. While the Phaedrus deals with the way in which a more scientific rhetoric could be developed from the logical method and the scientific study of the human passions, Plato also links this to the psychology of love and mystical contemplation. See Plato (1937) Phaedrus. In: Dialogues with Plato. Trans; B Jowett, Volume 1, New York: Random House. See also Harmless, William SJ, Desert Christians—An Introduction to the Literature of Early Monasticism, New York: Oxford University Press, 2004, page 322.
35. See Riso, Don Richard, Personality Types—Using the Enneagram for Self-Discovery, Boston: Houghton Mifflin, 1987.
36. Palmer, Helen, The Enneagram in Love and Work, San Francisco: Harper Collins, 1995, page 20.
37. Palmer, Helen¸ The Enneagram in Love and Work, San Francisco: Harper Collins, 1995.
38. As noted at the beginning of this article, the full extent of the clinical and diagnostic work of Evagrius was lost to the West, although parts of his corpus were to be found anonymously within Western monasticism.
39. Palmer, Helen, The Enneagram in Love and Work, San Francisco: Harper Collins, 1995, page 50.
40. Ibid, page 21.
41. Sinkewicz, Robert E., Evagrius of Pontus: The Greek Ascetical Corpus, Oxford: Oxford University Press, Oxford Early Christian Studies Series, 2003. See pages 35, 61, 101 and 161.
42. Palmer, G.E.H., Sherrard, P., and Ware, K. (eds), The Philokalia; The Complete Text, London: Faber and Faber, 1983, page 133.
43. Palmer, G.E.H., Sherrard, P., and Ware, K. (eds), The Philokalia; The Complete Text, London: Faber and Faber, 1983, page 39.
44. Sinkewicz, Robert E., Evagrius of Pontus: The Greek Ascetical Corpus, Oxford: Oxford University Press, Oxford Early Christian Studies Series, 2003, page 63.
45. Sinkewicz, Robert E., Evagrius of Pontus: The Greek Ascetical Corpus, Oxford: Oxford University Press, Oxford Early Christian Studies Series, 2003, page 64.
46. Bennett, J.G., Gurdjieff A Very Great Enigma, York Beach: Samuel Weiser Inc., 1973, pages 11 and 30.
47. Goleman, Daniel, Emotional Intelligence. Why it can matter more than IQ, New York: Bantom Books, 1996.
48. Sinkewicz, Robert E., Evagrius of Pontus: The Greek Ascetical Corpus, Oxford: Oxford University Press, Oxford Early Christian Studies Series, 2003, page 99.
49. For Evagrius, incontinence and continence were functions of fear and awe, and both applied to universally to all contemplatives regardless of which passions assailed them. This is clearly demonstrated in the Prologue to the Praktikos, which Bamberger argues is seminal in understanding the Evagrian method as "it locates in a specifically Christian and biblical context the key stone of his whole structure of ascetic practice." See Bamberger, John Eudes, OSCO, Evagrius Ponticus—The Praktikos and Chapters on Prayer 91, Spencer: Cistercian Publications, 1970, xxxii.
50. Sinkewicz, Robert E., Evagrius of Pontus: The Greek Ascetical Corpus, Oxford: Oxford University Press, Oxford Early Christian Studies Series, 2003, page 64.

参考文献

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原文出处：David Burke, "The Enneagram of Evagrius of Pontus," The Enneagram Journal, Summer 2008, pp. 77–102. Copyright © International Enneagram Association. 译文仅供学习研究之用。

译者注：

1. 原文正文有十个原始小标题，译文保留并译出；各节标题前的阿拉伯数字编号（1–10）为译者所加，以便导航。
2. 核心术语的译法：logosmoi 译「思绪」（原文亦与 passions「激情」通用）；nous 译「努斯（心灵）」；apatheia 译「无欲」；askesis 译「苦修」；agape 译「爱（圣爱）」；theologica 译「默观（神观）」；incontinence 译「无节制」；continence 译「节制」；katastasis／ekstasis 保留原文。
3. 人格类型编号依本卷统一体例，一律译作「第 N 型」（如 type 1s 译「第 1 型」）。
4. 关键人名译名对照：Evagrius of Pontus 本都的埃瓦格里乌斯；John Cassian 约翰·卡西安；John Climacus 约翰·克利马科斯；Gregory the Great 大格列高利；Oscar Ichazo 伊察佐；Gurdjieff 葛吉夫；P. D. Ouspensky 邬斯宾斯基；J. G. Bennett 本内特；Helen Palmer 海伦·帕尔默；Thomas Merton 托马斯·默顿；Denys the Areopagite 亚略巴古的丢尼修；Isaac of Nineveh 尼尼微的以撒；Mt. Athos 阿索斯山（圣山）。
5. 表 1、表 2 依据原文文本层重绘。原表各栏并非严格一一对应，故照录其列序与空白处；表 1 表头的「七宗罪」系原表对大格列高利一列的括注。
6. 埃瓦格里乌斯之核心术语 logosmoi 的翻译历来有分歧：Andrew Louth 译作「思绪的列车」（train of thought），本译文依多数文献与原文注释 10 的提示，译作「思绪」；原文注中亦指出该词字面可为「我的诸思绪」或「我的 logos（道／生命力）」。
7. 原文第 18 页含一幅位图插画（约 675×483 像素）。正文未对其标注图号或图注，且其内部文字无法辨识，故译文未予重绘，特此说明。
8. 原刊排印讹误，译文照录并于此加注：注释 2 与注释 5 把 Philokalia 拼作 Philokolia，把 Ouspensky 拼作 Ospensky；注释 47 与参考文献把 Bantam Books 拼作 Bantom Books；注释 33 把 Gethsemane 拼作 Gethsameni；注释 28 把 Mystical theology 拼作 Mysical theology；注释 37 在作者名后误置逗号（Helen¸）。表 2 中「Indifference」在原文排版中断裂为「Indifef rence」、「Pride/flattery」断裂为「Pride/fl attery」，译文按词义复原。
9. 注释（50 条）与参考文献（23 条）均保留英文原文，不作翻译，以便读者核检文献出处。文中凡以 ^数字 标注处，皆对应「注释」列表中的相应条目。