秘而不彰：对九型人格起源的观察

文章基本信息

本文原载《九型人格学刊》（The Enneagram Journal）2009 年 7 月号，第 104–137 页。作者 Virginia Wiltse 与 Helen Palmer。原文标题 Hidden in Plain Sight: Observations on the Origins of the Enneagram。原文含 15 个编号图形（图 1、2、4、5a、5b、5c、6、7、8、9、10、11、12、13、14；原刊跳过「图 3」，本站保留原编号），正文无数据表格。本站据原文译出：全部图形依原文描述重绘为矢量示意图，其中图 4 的实物照片以线描示意图代之；图 12 的对应关系依原文正文整理为表格。供学术研究参考。

编者按：本文是九型人格「起源研究」中最具考古意味的一篇。两位作者不满足于「九型图从葛吉夫或伊察佐那里来」的通行说法，而是把线索一路推回到公元四世纪的旷野修士本都的厄瓦格里乌斯，并顺着毕达哥拉斯的「四元体」、月相之数与行星（尤其土星—木星六十年交会而成的九边形）几何，主张九型图与九种原型人格的模板，都藏在对天象的观照里——「秘而不彰」。文章引证繁密，尾注多达 107 条，请读者留意正文上标编号与文末尾注的对应。两位作者的结论是审慎的：本文是「开头，而非终结」。

摘要

对九型人格起源的追寻，已带来许多洞见，却少有实质性的答案。这张图从哪里来？为何是九？为何是一颗底端带缺口的九角星？为何是这种特定的类型环列次序？本文主张：要回答这些问题，我们必须循着一条线索往回追溯，一直追溯到公元四世纪修士本都的厄瓦格里乌斯（Evagrius of Pontus）与基督教旷野传统之前。两位作者将借助厄瓦格里乌斯著作中留下的蛛丝马迹，拼合一幅跨越文化与世纪的拼图，既揭示这张图，也揭示那套照亮九种类型的原型人格模板。作者的结论是：尽管我们尚未得到所渴求的全部答案，厄瓦格里乌斯已把我们进一步追索九型人格起源所需的信息，藏在了「秘而不彰」的明处。

1　引言

本都的厄瓦格里乌斯于公元四世纪投身其中的埃及旷野，离亚历山大城并不遥远；当时，亚历山大是整个古代世界学术的中心枢纽。被称为「丝绸之路」的贸易网络，早已把远东与地中海沿岸连成一体，数世纪以来既在亚历山大这座港口城市促成文化与商品的交换。现代大学的前身「缪斯宫」（Mouseion）及其非凡的图书馆就建在那里。对托勒密——亚历山大大帝的部将、大帝死后分得埃及北部之人——而言，这座图书馆成了他个人的使命。他（后来连同他的儿子）力图把世上所有伟大典籍汇聚于亚历山大；而这座城市得天独厚的位置，又助推了这一使命。于是，亚历山大图书馆收藏了无可比拟的埃及、希伯来、波斯与巴比伦文献。这些著作涉及数学与天文学、自然科学与文学。一支学者团队把这些古老珍宝译为希腊文，其中就包括《七十士译本》，即希伯来圣经最早的希腊文译本。

因此，在厄瓦格里乌斯生前及其生活的年代，多样的哲学与灵性传统正在亚历山大蓬勃发展。新毕达哥拉斯学派主张，数字握有理解现实与宇宙和谐的钥匙。新柏拉图主义哲学家们争辩：人如何才能达到更高的生命。公元前三世纪，佛教传教士带着他们的印度传统来到亚历山大；到公元前 31 年亚历山大并入罗马帝国时，佛教与印度教的僧团已在城中建立。¹

公元初年的博学之士——其中包括犹太与基督教学者——都恭敬地承认其他灵性与哲学传统的智慧。公元一世纪的犹太史学家亚历山大的斐洛（Philo of Alexandria）就曾评论说，众多文化中都有「极其众多的有德可敬之人」在追寻真理：

在波斯人当中有「玛戈斯（Magi）」这一团体，他们为了认识真理而探究自然之作，闲暇时使自己入门，并以极清晰的解说使他人入于神圣德性。在印度人当中有「裸形智者（gymnosophists）」这一阶层，他们除自然哲学外，还竭力研习道德科学，从而把自己整个存在都变成了一堂德性之课。²

斐洛本人深受亚历山大知识界（包括早期基督教学者克莱门特与奥利金）的敬重，后两人的著作在公元初的数世纪中扮演了重要角色。³这两位杰出的神学家都致力于在思想与著述中调和他们的希腊哲学知识、基督教的犹太根源，以及拿撒勒人耶稣的言行与方式。

克莱门特承认犹太与希腊学问的智慧，也承认埃及人、迦勒底人、德鲁伊、沙门、凯尔特人、波斯的玛戈斯以及印度裸形智者之教的价值。⁴斐洛、克莱门特与奥利金对毕达哥拉斯的灵性教言怀有极大敬意，公元初年亚历山大其他学者亦然；亚历山大基督教教理学校的教师，也以亲近毕达哥拉斯哲学而闻名。⁵事实上，克莱门特就以毕达哥拉斯与埃及的关联为荣。⁶

教父学学者让·格里巴蒙（Jean Gribamont）断言：在这样一个大熔炉环境中，佛教、犹太教与基督教禁欲主义之间的相似「不可能是」偶然的。⁷

就这一点而言，也有人注意到毕达哥拉斯学派、艾赛尼派（Essenes）与早期基督教苦修者这类反主流群体之间的相似。⁸有证据表明，当斐洛把「治疗者（therapeutae）」称为亚历山大城外旷野中「疗愈者的禁欲团体」时，他不仅指艾赛尼社群，也指其他文化的禁欲哲学家。⁹早在二十世纪初，学者们就在考虑印度思想对基督教伪经的影响。¹⁰到公元四世纪，许多在埃及旷野追求神圣生活的人，都像本都的厄瓦格里乌斯一样受过良好教育，且熟稔他们那个时代丰富而复杂的灵性与哲学思想。¹¹

的确，本都的厄瓦格里乌斯的默观方法被一些学者形容为令人联想到上座部佛教，或可与内观（vipassana）禅修相比拟。¹²另有人称厄瓦格里乌斯的方法「有点像基督教的瑜伽」，还有人注意到他所规定的某些练习带有「怛特罗（tantric）」性质。¹³

要理解厄瓦格里乌斯为何是九型人格历史上的关键一环，就必须认识到：这位博学的厄瓦格里乌斯，正代表着在亚历山大交汇的诸种智性与灵性支流。作为一位受尊敬的灵性专修者，厄瓦格里乌斯无疑接受过只保留给灵性成熟者的高阶教导。我们将指出，他曾受教于毕达哥拉斯的「神圣数学」——而那套数学本身即是埃及与美索不达米亚古代智慧的综汇。

考虑到厄瓦格里乌斯的背景，这并不令人惊讶。他一生辗转于小亚细亚与埃及，而这两地正是毕达哥拉斯接受其自身高阶训练之处。厄瓦格里乌斯生长于卡帕多西亚的本都地区，即今日土耳其一带。在那里，巴比伦的玛戈斯以其天文才能备受尊崇，其社群一直繁衍到公元五世纪。¹⁴

毕达哥拉斯本人在小亚细亚的岁月里，也曾得以知晓巴比伦玛戈斯的宗教秘密。据说他曾「与他们一同完善对诸神的敬拜，并在数字、音乐及其他数学科学的知识上达到最高点」。¹⁵新毕达哥拉斯学派的扬布利科斯（Iamblichus）记载，毕达哥拉斯还在埃及度过多年，在赫利奥波利斯、孟菲斯与迪奥波利斯的埃及祭司门下研习天文学与几何学。

早期基督教教师所吸纳的毕达哥拉斯箴言中，有这样一条：「通过默观天界的秩序与美，灵魂可以开始吸收其奇妙的和谐，而这和谐映照着上帝自身的本性。」¹⁶厄瓦格里乌斯明确推崇这一信念。

近年来，厄瓦格里乌斯的著作引起了九型人格社群的注意，因为人们逐渐清楚：他关于「八种妨碍祈祷的意念」的图谱，与九型人格类型相关的九种认知／情绪习惯中的八种相契合。厄瓦格里乌斯至少有两处提到「九种意念」（logismoi）或心智习惯。在《论与德性相抗衡的恶习》中，他列出九个对子：暴食与节制（第七型）、淫欲与贞洁（第八型）、贪婪与无所有（第五型）、悲伤与喜乐（第四型）、愤怒与忍耐（第一型）、倦怠与坚忍（第九型）、虚荣与离于虚荣（第三型）、嫉妒与离于嫉妒、骄傲与谦卑（第二型）。¹⁷在《纲要》（Skemmata）中，厄瓦格里乌斯写道：「一切念头的第一个，是自爱；此后才是那八个。」¹⁸尽管对第九种恶习的呈现并不一致，但厄瓦格里乌斯「八意念」与九型中八种类型的激情之间，对应关系明白无误。

关于九型，他还能教给我们什么？厄瓦格里乌斯像他那个时代的其他灵性导师一样，明确倾向于「musterion」——即认为某些箴言必须在他们的神圣著作中对除成熟入门者之外的一切人隐藏起来。¹⁹传递神圣教导的一种方式，是把它蒙上象征的面纱、或藏于隐喻之中。事实上，厄瓦格里乌斯主张：上帝以显见世界的物理实在为隐喻，来启示神性秘密。

厄瓦格里乌斯写道，受造界是上帝借以把人拉回其原初状态的隐喻——那是与神性实在合一的状态，而这一合一在人之出生前就已失落。²⁰在《致梅拉尼娅书》中，他表达了对「受造界即隐喻」的信念：「可感的、有形的受造界，指示着可理解的、无形的受造界，正如可见之物是无形之物的象征。」²¹

他也确信，通过考察可见的受造界，人可以认出那不可见的受造界；但他着重警告说，这项事业必须保密：「这些大胆之事太强有力，不宜写于纸上。」²²不过，厄瓦格里乌斯确实援引经文来强调他的观点：「诸天述说上帝的荣耀，穹苍传扬他手的作为。」²³简言之，关于上帝为人类所定设计的重要真理，就藏在受造界的象征背后。我们将论证：对九型人格起源的探寻，必须从诸天开始。

上文那封书信的收信人梅拉尼娅，以及阿奎莱亚的鲁菲努斯（Rufinus of Aquileia），都是厄瓦格里乌斯的老友。梅拉尼娅与鲁菲努斯曾一同造访埃及的旷野修道院，在耶路撒冷建立修道院，并在厄瓦格里乌斯来到那里时与他结为友伴。他们还鼓励他走上修道之途。²⁴厄瓦格里乌斯在生命晚期写下《论祈祷章》一书，很可能正是写给鲁菲努斯的。²⁵

《论祈祷章》的序言，一向令学者们着迷。这段奇特的文字充满数字象征，以及对几何与时间循环的指涉。厄瓦格里乌斯——那位热切主张要向灵性未成熟者保守秘密的人——会不会正是在为老友传递重要的、待其破译的信息？我们将论证：厄瓦格里乌斯认为「不应被所有人学到」的某些秘密，正加密在《论祈祷章》序言之中。²⁶我们将说明：借由数字与几何象征，厄瓦格里乌斯把我们指向九型图的起源；而这张图，任何仰望天空、目睹太阳、带着两个交点的月亮，以及五颗循其轨迹漫游的行星之互动的人，都能直接加以验证。对厄瓦格里乌斯及其他古人而言，这种对天象的默观打开了一道门，使他们得以参与一个更大的实在。

我们还要论证：厄瓦格里乌斯的「意念」——以及九型人格类型——也在全世界创世神话的「天上」起源中有其根；本文将通过聚焦希腊行星诸神来验证这一点。我们相信，能够有说服力地表明：九型人格的起源远比此前推想的更早，也远为普世。

2　「153」的意义

在 1952 年厄瓦格里乌斯《论祈祷章》序言的法译本中，J. Muyldermans 指出：厄瓦格里乌斯关于数字 153 的寓言，以及他对数学实在的密契式思辨，为这位旷野教父的著作开了一扇鲜为人知的窗。²⁷

厄瓦格里乌斯援引 153 作为取自《约翰福音》（21:11）的象征性数字，指涉那「奇妙的一网 153 条鱼」。在早期基督教学者中，把 153 视为一个值得注意之数的人，并不止他一个。与厄瓦格里乌斯同时代的圣杰罗姆与圣奥古斯丁，也各自提出过对 153 之含义的解释，稍晚的圣格列高利一世亦然。这个数字的「特定性」似乎向这些学者暗示它别有象征意义。²⁸

当厄瓦格里乌斯把 153 作为一个象征性数字来探究时，他是以一个在神圣几何中发现灵性意义之人的视角入手的。他列举了这个数字的多重含义，包括其中蕴含的三角形与六边形——象征三位一体与宇宙边界的图形：

……我将论祈祷之言分为 153 段，是为你摆上一桌取自福音的「鱼宴」，让你以一个有象征意义的数字为乐，你会从中同时发现一个三角形与一个六边形的形貌。〔这两者〕同时意味着：对三位一体的虔敬认识；以及宇宙有序安排的边界。²⁹

153 之值得注意，也在于它与数字九的关系。厄瓦格里乌斯所援引的三角形与六边形这两个几何图形，合起来产生了一个九点之形。此外，153 还是那个不寻常数字九的倍数——九拥有任何其他数字所没有的性质。其中一个不寻常的性质是：构成九之倍数的各数字之和，其本身永远是九的倍数。举证 153 一例：17×9 = 153，且 1+5+3 = 9。厄瓦格里乌斯似乎注意到 153 是一个三角形数，继而提示了理解 153 的九种方式——三组三——从而把注意力引向数字九与 153 之间的关系。

你若由许多数字相加得到一百五十三，由于它是个三角形数，就可把它理解为：实践、自然、神学；或信、望、爱；或金、银、宝石。³⁰

厄瓦格里乌斯在序言中对《约翰福音》的援引，或许还别有所指。³¹当他援引三角形与六边形来指涉象征数字 153 时，厄瓦格里乌斯给出了两个内蕴于「四元体（tetractys）」（毕达哥拉斯学派的神圣象征）之中的几何形状。

四元体是这样产生的：先把一个圆三等分，形成一等边三角形，再把这等边三角形的各边三等分。所得图形由九个构成其周界的点，加上中心的一个点（共十个）组成（见图 1）。若把三等分各边所得的内部分割点连接起来，结果是一个安放在等边三角形内部的六边形。³²对毕达哥拉斯学派而言，这个图形演示了公式 1+2+3+4=10（十被视为完美之数）。但这个象征还代表某种更重大的东西：「如今整个图形：圆、三角形、六边形，以及十个点，合在一起构成『太一』，演示了万物的合一。」³³厄瓦格里乌斯在开篇论祈祷之书时，邀请读者去看语言、数字与几何形状这些象征背后的东西。我们难道不该认真对待这一邀请吗？

3　时间及其在天空中的标记

很难想象，那位邀请读者用毕达哥拉斯数学来解析象征数字 153 的厄瓦格里乌斯，会不知道数字九对毕达哥拉斯学派的重要性。扬布利科斯著作的残篇显示，对毕达哥拉斯而言，数字九（九元，ennead）被视为「十数之中最伟大的数」，因为「万物都在它之内循环」。据扬布利科斯，九元被称为「带来圆满」的数。³⁴

简·塞勒斯（Jane Sellers）在探究埃及宗教的奥秘时指出，古埃及与巴比伦一切重要数字「其各位数字都能约简到那个惊人的数字 9」。³⁵数字九在希腊神话的创世故事中也俯拾皆是。³⁶古人把它与时间的循环及天界的活动联系在一起。

在探究数字九及其与时间流逝的关系时，浮现出两个耐人寻味的模型。第一个源自月相周期。它是古人的最古老计时器，最初即以数字九为基础，指示月亮的三个阶段：盈、满、亏。在早期巴比伦，人们通过把月亮每日的行经路线指派给 27 个「月宿（lunar mansions）」之一，来追踪月亮在天上的行程。³⁷对古代观星者而言，观察月亮的路迹是测绘天空、判定太阳、月亮及其他漫游行星所循路径的最简便方法，也是划分天界的最简便方法。月亮走完黄道一整圈需略多于 27 天，每夜移到天上一个新位置——约多一点 13 度——直到绕回起点。月宿指的就是月亮完成一整圈时每夜所处的位置。³⁸毕达哥拉斯当然从他的巴比伦老师那里获知了这一信息。

当希腊作家赫西俄德写作《工作与时日》时，他用的就是一部「月历（Lunaria）」。他既提到「月中的第九日」，又提到一月的「第一个第九日」，这都指示出月相周期与数字九之间的关联。³⁹对罗马人而言，朔日（Kalends）标志新月；诺奈（Nones）在新月之后九天到来；而称为伊德斯（Ides）的满月之日，又比诺奈晚九天。⁴⁰

下方的图展示了完整的二十七天月相周期，第二十八天则表示月亮不可见之日（见图 2）。在古代，重要的宗教与神圣仪式都与月相周期相协调，至今依然如此。⁴¹复活节、逾越节与斋月都依月相周期定日期，这提醒我们月相周期昔日的宗教意义。

人们不禁注意到：代表「月之晦暗」的那个底部缺口，正像我们熟悉的九型图底部的缺口。

4　行星的几何之舞

除月相周期外，古代世界还有另一个把注意力引向数字九的天体模型。据赫西俄德，希腊人是从埃及人那里得到诸神的；埃及人最受尊崇的神祇之中，就有赫利奥波利斯的「神圣九元（Divine Ennead）」。这九神谱系当然为毕达哥拉斯所知——他曾师从该城埃及祭司研习天文、数学与几何。神圣九元代表神性中九个独立的面向，全都流自一位中心神祇。⁴²这九神谱系很可能起源于那些视神庙为天文观测台之埃及祭司的观测。当他们凝视旷野上空那片浩瀚黑暗时，除了用月相周期度量天界之外，还能发现什么别的东西？

他们目睹行星的运动以及它们之间的互动。除太阳与月亮外，还有五颗被称为「漫游者（wanderers）」的行星——土星、木星、火星、金星与水星。月亮在这群天体中是独特的，因为唯有它在行走时会改变形状。它半满、全满、半空三相，促使古人把它视为一个「三位一体」的存在。古人一边观天，一边记下行星何时、在何处相聚、何时分离。这九个体天体的舞蹈，被铭刻在代代相传的故事里。正如德·桑蒂利亚纳与冯·德亨德（De Santillana and Von Dechend）在他们关于古代天文与神话的研究中所提出的：「神话的主要源头是天文学。」⁴³

基思·克里奇洛（Keith Critchlow）——几何学专家与建筑比例研究者——相信，古人也察觉到了行星遍历天界时随时间形成的图案，其中包括三角形、六边形与九边形。⁴⁴他论证说，古人把这些图案当作模板，从而在复杂测量工具尚未出现之前就能营造高水平的建筑。克里奇洛在诸如英格兰一处青铜时代考古遗址出土的「布什巴罗胸甲（Bush-Barrow breastplate）」这类器物中，找到了所谓原始人具有智识的令人信服的证据（见图 4）。

下图依石栏研究学者安东尼·约翰逊（Anthony Johnson）之作而绘，展示了这一模板如何可用圆与一个六边形作成（见图 5a、5b、5c）。⁴⁶

克里奇洛相信，布什巴罗胸甲是依行星所形成的几何图形而构图的，而这些图形为营造更大的工程提供了比例指导。据克里奇洛，像布什巴罗胸甲这样的模板，能让早期纪念性建筑者以几何的精确性把一个圆分成九份。⁴⁷

究竟是怎样的观测，可能同时启发了九槽边的布什巴罗胸甲与「神圣九元」神话？行星之间的几何关系众多，会生出不同的图形与不同的神话；此处我们只看一个与九型图相关的。一个九边形，是由木星与土星以六十年为周期的合（conjunctions，即两行星在天上同一点看似相触）所形成的三个等边三角形构成的。⁴⁸在下方图（见图 6）中，内部那个三角形代表某个周期中形成的图形：当木星与土星在一个二十年周期内三次在天上同一点相遇，便构成一个等边三角形。另外两个三角形则在随后两个二十年周期内各自形成，此时木星与土星似乎在固定恒星带的背景下彼此相随。这一现象被古代天文学家观测并制图，埃及神庙祭司当然知晓，古代其他天文学家亦然。有学术证据表明，巴比伦玛戈斯所追随、指向伯利恒的那颗星，正是土星与木星的三重合（三重相会）。⁴⁹

当我们思量天界的几何、以及用圆加六边形所作的模板时，应回想厄瓦格里乌斯在《论祈祷章》序言中对数字 153 的运用。在希腊数学中，153 与圆的测量、以及被称为「双鱼椭圆（vesica pisces，因形似鱼鳔而得名）」这一图形的作成相关——该图形由两个相叠的圆形成（见图 7）。⁵¹

圆的测量把圆周率 π 的值与分数 265/153 及 √3 之间的关系联系在一起。在古代，双鱼椭圆与六边形相关联，象征地上的秩序，也象征时间的度量与天界的圆环。⁵²在序言中，厄瓦格里乌斯特地提到时间的循环性质及其与天界的关系：「因为一週又一週，一月又一月，一年又一年，〔时间〕从一个季节滚向另一个季节，正如我们在日月、春夏等等的运行中所见。」⁵³在援引象征圆之度量的数字 153、以及象征宇宙边界的六边形时，厄瓦格里乌斯又一次指向了天界的神圣几何。

5　四元体与九型图

在毕达哥拉斯四元体中，那个被蕴含的六边形安放在由圆的三等分所成的三角形之内。取决于如何连接该六边形的诸点，会出现两种图案之一。把六边形的点连接起来的一种方式，产生出那个熟悉的图案——它连接了九型图中不属于「三—六—九」内三角形的六个点。这似乎是一张映照月相周期、底部带缺口的图（见图 8）。若把这六个相连之点的边推拉到圆的周界，我们便得到如今称作「过程（process）」九型图的那张图（见图 9）。

连接六边形诸点的另一种方式，产生出位于第三个等边三角形内部的两个等边三角形（见图 10）。若把这些等边三角形的边推拉到圆的周界，我们便得到由木星—土星过境所形成的九边形图案（见图 11）。

毕达哥拉斯四元体以单一象征编码了宇宙和谐，而上述两张图都源自四元体。通过《论祈祷章》序言传递关于数字 153 及其与三角形、六边形之关联的象征信息，厄瓦格里乌斯把两种形式的九点图传给了鲁菲努斯。

6　行星诸神及其人格

很难不注意到，厄瓦格里乌斯对「妨碍祈祷心态的八意念」的描述，与九型九种类型中的八种何其相似。但这些原型恶习，究竟是源自他的自我观察与灵性指导工作，还是另有出处？也许厄瓦格里乌斯——那个把我们的目光引向天界、让我们在那里找到类似九型之图的人——也曾向天界寻求，为有志的苦修者制定他的指导准则。若果真如此，那么九种九型类型也便有了一个「天上之家」。

近一个世纪前，就有学者推测：埃及的基督教苦修者（其中包括本都的厄瓦格里乌斯）改编了与希腊行星诸神相关的异教恶习清单，并使这份清单成为基督教正统可以接受的「大罪」连祷。一项更晚近的研究追踪古代文献中恶习与德性的呈现，似乎确认了：自我观察与灵性辅导并不是厄瓦格里乌斯那份「麻烦念头」清单的唯一来源。⁵⁴

杰拉尔德·博斯托克（Gerald Bostock）论证说，毕达哥拉斯传统的要害在于「这样一种信念：大宇宙（即宇宙）可见于小宇宙（即人），而诸天球的和谐可映照于人自身之中」。⁵⁵这一信念也回响于克莱门特与奥利金等早期基督教作家笔下，它再次把我们的注意力引向天界及其中诸行星。它促使我们去考虑：行星诸神如何映照于人身上，而九型人格类型与厄瓦格里乌斯的「意念」又如何嵌入这幅图景。

到厄瓦格里乌斯时代，可见的行星已以希腊诸神命名：克洛诺斯（土星）、赫利俄斯（太阳）、塞勒涅（月亮）、阿瑞斯（火星）、赫尔墨斯（水星）、宙斯（木星）与阿佛洛狄忒（金星）。这些「掌管」行星的诸神，同时也统辖着一周的各日。⁵⁶史学家希罗多德记载说，希腊人最初是从埃及人那里得到他们的诸神的；他还指出，赫西俄德与荷马曾向希腊人详细描述这些神。⁵⁷据说毕达哥拉斯曾把这些神话唱给他的门徒听。⁵⁸像厄瓦格里乌斯这样的学者，当然熟悉赫西俄德的《神谱》、《荷马颂歌》、《伊利亚特》与《奥德赛》。

不必深入希腊神话太远，便能看到：希腊行星诸神的恶习，既映照厄瓦格里乌斯的八意念，也映照我们熟悉的九型人格类型。若神话果真起源于天文学，我们便会在这些神的性格与诸行星在天上的天文特征之间，发现共鸣。此处我们只给出最简略的对照，用以说明诸行星的天文学与希腊行星诸神的恶习，如何与九型类型及厄瓦格里乌斯《实践篇》中的描述相比。

土星（克洛诺斯）是位置离太阳之温暖最远的那颗。在神话中，土星有时被画成手持一把锯齿镰刀。现代人把它与「时间之父」相连，但那把镰刀其实指涉他阉割了自己的父亲。土星曾一度统辖一个人与兽和谐相处的黄金时代，但为了保持自主，他吞食了自己的孩子。他输给了宙斯，被贬入下界生活。⁵⁹普鲁塔克认为这一神话是「囤积时间」的隐喻；而土星／克洛诺斯确实是掌管增长与衰减之神。⁶⁰那种疏离、以及紧守自己时间与空间的倾向，令人联想到九型第五型；它与厄瓦格里乌斯著作中「贪婪」这一激情相应。在《实践篇》中，厄瓦格里乌斯把贪婪与时间（「漫长的老年」）相联系，也与不得不接受他人帮助所带来的羞耻相联系。⁶¹

木星（宙斯）是行星中最大、最具威严的。不出所料，他是希腊诸神中最自主的，被视为「最伟大」与「全见」。⁶²从神话视角看，木星能力无限，且自己是自己的权威。他对享乐的贪求，与耐心的承诺互不相容，这反映在不同母亲为他所生的众多子嗣上——包括阿瑞斯、赫尔墨斯、雅典娜、狄俄尼索斯、赫菲斯托斯、九位缪斯、珀耳塞福涅等。⁶³木星那不幸的妻子朱诺（赫拉）在神话中苦涩地抱怨他缺乏承诺，因为「她对他的把戏一清二楚」。⁶⁴厄瓦格里乌斯把「暴食」这一激情，与修士对其禁欲所加之限制的忧虑相联系。⁶⁵

金星／阿佛洛狄忒是诸行星中最明亮的，总是以晨星与昏星之姿与女性之吸引力相连。在《荷马颂歌》中，她在男人与诸神心中激起激情、欲望与色欲。⁶⁶她在神话中因那能唤起欲望的「魔带」而著名，也因自感被轻视时的报复性愤怒而著名。⁶⁷譬如神话讲述，金星为报复那羞辱她的普罗波伊提德斯（Propoetides），以降格为娼为复仇之举。⁶⁸她与色欲、创生之力及激情的关联，似乎映照九型第八型的恶习。厄瓦格里乌斯指出「淫欲之魔」会袭击那些禁绝性欲的人。⁶⁹

火星／阿瑞斯，许是因为其红色，与战争与流血相关联。在神话中，火星神以易怒与郁积的怨恨闻名。在《伊利亚特》中，他在特洛伊人心中煽起愤怒。《伊利亚特》还把他形容为好争吵、渴望战斗，⁷⁰《荷马颂歌》则提及他「好战的力量」，称他为「正直之人的统领」——这些品质我们与第一型相联系。⁷¹在《实践篇》中，厄瓦格里乌斯指出愤怒之恶习升起的迅疾，尤其指出它随着时间如何转为怨恨。⁷²

运行最快的行星是水星／赫尔墨斯，其轨道仅 88 天即完成。在神话中，赫尔墨斯的带翼凉鞋使他能迅疾往来，作为宙斯的信使穿梭于奥林匹斯之高与冥界之深之间。⁷³《荷马颂歌》称他特殊，因为唯有赫尔墨斯是「被指派往哈得斯的使者」。⁷⁴我们的英语词 mercurial（反复无常）便源自赫尔墨斯神话。以他的独特性，赫尔墨斯让我们想起第四型，以及居于该型之人所展现的那种能触及诸多情绪的能力。厄瓦格里乌斯在讨论悲伤问题时指出：渴望会抓住心智，以过去欢乐的念头相缠，随后又把人「抛」进对已逝欢乐的哀伤之中。⁷⁵

太阳／赫利俄斯，既是温和暖意的施予者，也是灼热之火的带来者，对地上的生命不可或缺。《荷马颂歌》称他在服务世界时「不知疲倦」。⁷⁶神话还把赫利俄斯与骄傲相连。他无法为自己的给予设限，竟允许其子法厄同驾驭他那强大的太阳战车横越天空。法厄同之所以毁灭，正是因为赫利俄斯无法对儿子的请求说「不」。赫利俄斯哀叹自己不被赏识，这使他很可能是第二型的对应者。⁷⁷厄瓦格里乌斯对「骄傲」之恶习的描述，建立在拒绝承认上帝为帮助者、以及对不给予认可者抱持轻蔑态度之上。⁷⁸

月亮／塞勒涅穿行夜空，其形象日日不同。她的光是借来的（反射太阳之光）。在神话中，塞勒涅照亮夜晚——沉睡之时；她掌管着可用其周期计算的九个月妊娠期。一首俄耳甫斯颂诗说，她乘车在夜里绕行一大圈，把光洒向男女，直到光消散。⁷⁹她应与九型第九型相配，而第九型的能量正耗费于映照他人的议程。事实上，数字九与月亮的联系对古人而言如此特定，以致神话学家罗伯特·格雷夫斯把它命名为「月之智慧」之数。⁸⁰厄瓦格里乌斯对「倦怠」之恶习的描述，落在修士无力及时发起行动、以及念头因聚焦他人而耗散其能量之上。⁸¹

在古代，如前所述，月亮有时被视为一个「三位一体」的神祇，因为它以三种面相出现在天上：盈月、满月与亏月。塞勒涅常被画成头戴一顶双角冠。冠之双角标示月亮的盈与亏。月亮的三个相位有时在神话中被描画为三种女性形象：少女、母亲与老妪。月亮这种三重性质，令我们想起九型图的内三角。

无需太多想象，便能在少女相位的月亮女神身上看到九型第三型——那个活跃、好胜、爱打猎射箭的年轻阿尔忒弥斯。《荷马颂歌·致阿尔忒弥斯》描述她的活力：她如何拉弓、投入追逐，然后在一天之末领起舞来。它也描述了她某种适应情境的能力。譬如，阿尔忒弥斯在山中穿着猎装，但当她要与缪斯共舞时，便收起箭矢、换上美丽的长裙。⁸²阿尔忒弥斯是据说对阿佛洛狄忒的魅惑免疫的三位女神之一（此恩典由她的父亲宙斯特别请求而赐，因而使这位女神得以避开困扰其他男女诸神的那些麻烦的情感纠缠）。⁸³在厄瓦格里乌斯的「麻烦念头」体系中，狩猎女神阿尔忒弥斯会与虚荣相配——他把虚荣与对他人之尊崇的追逐相联系。

在亏月所代表的赫拉／朱诺身上，不难看到第六型——宙斯之妻以对其拈花惹草的丈夫的猜疑闻名，且这猜疑往往颇有理由。在《伊利亚特》中，她指责他欺瞒她，而他训诫她说：「不要事事追问，也不要盘问我。」⁸⁴后来他又断言：「你总是满腹猜疑。」鉴于她丈夫的情人之多，在神话中与赫拉／朱诺常相联系的一个属性是嫉妒，这并不令人意外。厄瓦格里乌斯在他各份恶习清单中，大多没有为行星模型的这一要素提供对应物。如前所述，在《论与德性相抗衡的恶习》中，厄瓦格里乌斯曾把「嫉妒」列为第九种恶习，但他在这一点上前后不一。

看来，在古代，人类行为的某些普世原型，在那些以天文学为根基的故事中，被等同于行星。无论有意还是无意，厄瓦格里乌斯也许已把他对希腊文学的所知，与那些求教于他这位灵性指导者的人所告诉他的东西，联系了起来（见图 12）。若九型类型果真锚定于希腊神话，那么它们的起源就远早于公元纪元之初。探究诸行星神祇的埃及、巴比伦与印度—伊朗起源，或许能把我们带向更早的时代。

图 12　行星诸神、厄瓦格里乌斯之「意念」与九型类型对照

7　神话、天文学与家庭动力学

神话似也确认了一些既与九型相关、又与我们探究四元体时浮现的那两张图相关的特定关系。那张由三个闭合等边三角形构成的九点之图，其图案取法于六十年木星—土星周期在天上所成的九边形。我们相信，这张图映照于描述希腊诸神黄金时代的神话，它代表一个「整体式（holistic）」的九型图。

在神话的黄金时代，人们「像神一样生活，心无忧伤，远离劳作与悲苦」。土星／克洛诺斯统辖着这个时代，人与神皆和平相处。⁹⁰在黄金时代神话中，土星、金星与太阳之间存在一种家族关系。土星统辖天界，并促成了金星的诞生——金星自海中泡沫跃出。太阳之父许佩里翁是土星的兄弟，曾助他战胜那压迫性的天空之神乌拉诺斯（宇宙的第一位统治者），从而促成黄金时代的到来。⁸⁵若把行星诸神的神话与九型相联系，这个家族故事会把第五型（土星）、第八型（金星）与第二型（太阳）连结起来。

另一组家族——在这一故事中处于背景地位——则涉及木星（土星之子），以及木星自己的两个儿子火星与水星。这个行星三位一体会把九型第七型（木星）、第一型（火星）与第四型（水星）连结起来。⁸⁸月亮三位一体——第九型（塞勒涅）、第三型（阿尔忒弥斯）与第六型（赫拉）——构成第三组。那张图映照于下图（见图 13）：

在「人类和谐之九型图」中，人之经验的三个中心（头脑、心与腹）在每一个类型中都有体现。

第二张图取法月相周期，底部留有缺口。它就是那个熟悉的、被称为「过程九型图」的图。它同样预设了那个月之三位一体——象征连续与变化。从古代天文学家的视角看，它映照了土星、木星与火星——那些「外层」或「优越」行星（之所以如此称呼，是因为它们的轨道位于地球轨道之外）——之间的关系。这张图也映照了金星与水星之间的关系；二者因绕日轨道位于地球轨道之内，被视为「下层」行星。金星与水星的绕日公转也比地球更快。因此，从天文学上说，它们与太阳处于特殊关系之中。

厄瓦格里乌斯在《诺斯替百章》中提到过优越行星与下层行星：「它们之中有一些与地球阴影的内部相连，另一些在其外部，还有一些连于分界之处，这提供了关于它们次序、以及关于上帝托付给它们的治理的信息。」⁸⁹厄瓦格里乌斯显然相信，诸天体是上帝有意派来承担教导职能的。

我们相信，这第二张图映照了希腊神话中所谓「泰坦之战（War of the Titans）」的后果。据赫西俄德，当土星拒绝把权力交给其子木星时，战争爆发。这在天空中造成一道裂口，切断了一些黄金时代的联盟。⁸⁶木星与土星彼此缠斗。木星获胜后，便把土星及其他战败的诸神贬入下界。⁸⁷太阳本是站在土星一边的，却被木星的闪电惊慑而弃土星而去。在土星被囚的下界，无法与太阳相接触。简言之，土星与太阳之间的联系被切断，取而代之的是土星与木星之间的联系。⁹¹

这些互动或可绘成下图之形：它如今显示出优越行星土星、木星、火星之间的联系，以及下层行星金星、水星与太阳之间的联系（见图 14）：

这张图似乎确认：「过程」九型图反映的是人类发展动力学中的某种裂口，正如泰坦之战代表着天界黄金时代动力学的裂口、以及后来被称为「白银时代」的开端。

新毕达哥拉斯学派的普罗提诺（Plotinus）——奥利金的同代人——著有一系列名为《九章集》（The Ennead）的文章。在其中他告诫读者：「万物皆充满象征；智者，就是能在任何一物中读出另一物的人——这一过程在我们的日常经验中有不少例子，为我们众人所熟悉。」⁹²本都的厄瓦格里乌斯极为充分地培养出「看穿」隐喻、以见其背后实在的能力。⁹³他的八意念，或许正是洞察天界教训的一种观看方式的隐喻。

8　灵魂之旅与天上的统治者

「行星诸神充当人类原型」这一观念，是《波伊曼德列斯》（Poimandres，赫尔墨斯文集中的一篇）的题旨之一。⁹⁴据《波伊曼德列斯》，一位神圣工匠规定七颗行星把其本质分与人类，于是七个原型人类被造出。⁹⁵（若用九型人格的语言重述这一叙述，我们或可说：人生来就带有对某一特定人格类型的倾向。）据《波伊曼德列斯》，人在死后经过一个七步上升过程，交还与各行星天球相关的恶习。恶习既已交还，灵魂抵达第八阶段，只带其真我；而在第九阶段，灵魂「来到上帝之内」，分享神性本质本身。⁹⁶这份很可能源自埃及的材料，似乎把行星原型与「恶习转为德性」的转化联系了起来。

「诸行星在推进个人与上帝之关系中有所作用」这一观念，属于一个远早于厄瓦格里乌斯的灵性传统，在苏格拉底之前的希腊就已存在。⁹⁷交还与行星诸神相关之恶习，是密特拉秘仪的一部分，而这秘仪又与巴比伦玛戈斯的秘密仪式相关。上升的灵魂「把其生机与滋养之力交给月亮，把其欲望交给水星，把其邪恶欲念交给金星，把其智性能力交给太阳，把其好战之爱交给火星，把其野心之梦交给木星，把其种种倾向交给土星」。⁹⁸

这一灵魂之旅在文献中也被提及。文法家毛鲁斯·塞尔维乌斯·霍诺拉图斯（Maurus Servius Honoratus）在其《维吉尔〈埃涅阿斯纪〉注疏》中，提到与某些行星神相关的恶习：

……灵魂随身带下土星的惰性、火星的愤怒、金星的色欲、水星对利益的渴求、朱庇特（木星）对权位的欲望：这些事物使灵魂不得安宁……⁹⁹

反之，马克罗比乌斯（Macrobius）在《〈西庇阿之梦〉注疏》中，阐明了灵魂在下降途中从行星诸神那里聚集的正面品质：

从土星，它获得理性与理解，即所谓逻辑与默观的能力；从木星，它接受行动之力，即执行之力；火星赋予它进取所需的勇气与燃烧的热忱；从太阳，它接受感官与发明之力，使之能感受与想象；金星以欲望推动它；从水星之天球，它取得表达并申说其所思所感之力；最后，从月亮之天球，它获得借身体的生殖与增长而繁衍所需的力量……¹⁰⁰

行星诸神的属性、厄瓦格里乌斯的「意念」与九型类型的恶习之间，其相似明白无误。

「灵魂受天界力量教导」这一传统，在基督教作家中也有所体现。譬如亚历山大的克莱门特就写到一种从使徒口传下来的秘密传统。有学者提出，这一传统「在很大程度上关乎诸天界的奥秘」，且克莱门特见证了一种「宇宙阶梯的内化」——灵魂借之上升，与上帝合一。¹⁰¹

奥利金虽未点名个别行星，却赋予它们一种正面角色，视之为灵魂之旅上的教师。他是第一位把天文学与神学一并考虑的基督教神学家；他坚持在他的课堂上教授天文学，并且熟悉「把行星等同于天使」的讲法。¹⁰²

厄瓦格里乌斯无疑熟悉「灵魂穿行诸行星天球」的观念。虽然他并未把恶习与德性联系到具体行星，但在《诺斯替百章》中，他指出了一个灵魂寻求与上帝合一的转化过程，其中涉及日、月与诸行星；他写道：「那可理解的『星辰』是理性本性，被托付去照亮那些处于黑暗中的人。」¹⁰³「天界参与人类灵魂的灵性成熟过程」这一观念，有文献充分的记载。¹⁰⁴

9　结论

近年来，学者们追踪了厄瓦格里乌斯苦修教导的影响，这影响令人瞩目。他关于祈祷之障碍的那些极具实践性的描述，经由其弟子约翰·卡西安（John Cassian）传承，最终成为整个西欧基督教修道生活的基石。¹⁰⁵厄瓦格里乌斯关于苦修生活的综论，透过小亚细亚的叙利亚、科普特与亚美尼亚修道院，传遍东方基督教世界，并影响了伟大的拜占庭作家、静修派（Hesychast）运动、埃塞俄比亚教会与俄罗斯东正教会。经由波斯的「大巴巴伊（Babai the Great）」，厄瓦格里乌斯的教导传入晚期波斯修道主义；学者告诉我们，他的教导从那里「决定性地影响了波斯苏菲派的灵性——那是一个早已准备好把这一信息纳入其自身象征理解谱系的群体」。¹⁰⁶

若这段概述令人联想到关于九型图历史的早期推测，那并非偶然。葛吉夫（George Gurdjieff）承认，他在小亚细亚的修道院中——正是厄瓦格里乌斯的教导与其他世界传统交汇的那些地方——找到了有助于形成他自己九型理论的材料。

《论祈祷章》序言把注意力引向厄瓦格里乌斯的另一面：一位既是基督教修士、又是毕达哥拉斯学者的厄瓦格里乌斯，以及这个身份所蕴含的一切跨文化智慧。他显露出自己是一位默观者，认识到灵性生活可以借由仰望天界、并把上帝创世的结构本身视为一个象征性大宇宙来推进——这个大宇宙映照在人之动力学与人对灵性进展之渴求的这个小宇宙之中。在《论祈祷章》序言中，厄瓦格里乌斯用数字来表达「创世那可以破译的有序性」，并把它当作一个可以借以分享天界神圣秘密的隐喻。¹⁰⁷

在《论祈祷章》序言的毕达哥拉斯象征中，加密着两张九型图。其一令我们想起和谐与平衡，以及人类或许能达到的境界。另一张则描绘了原型力量之间互动的动态地图，向我们诉说我们走向灵性成熟途中必须面对的那种日常生活的样貌。若把这两张图与厄瓦格里乌斯的洞见——关于激情的止息、关于念头与情绪的能动与相互关联、关于自我观察的重要性、以及关于「把恶习转为德性」这一核心议题——结合起来，我们便拥有了一份相当准确的、公元四世纪版本的现代九型图。对厄瓦格里乌斯而言，还能有什么比一部论祈祷之书的开篇更适合安放他关于默观之旅的最后一课呢？

请仰望夜空，一轮满月当头。想象天界被划分为若干扇区，由代表人类意识原型面向的行星诸神所统辖。把这幅图像带入自身，作为默观的对象。天界的大宇宙，揭示出人之小宇宙。厄瓦格里乌斯曾向梅拉尼娅保证：「诸天述说上帝的荣耀。」自从时间开始以来，它们也一直把九型人格的起源「秘而不彰」地藏在明处。

10　作者附言

我们要强调，我们视这项工作为寻求九型人格起源的一个「开头，而非终结」。可供进一步学术研究之处极其广阔，我们热切盼望那些专业所长与我们不同的学者，来接手本文中的某些具体线索、加以深究。例如，以下方面都值得进一步研究：其他古文化对夜空的观测；早期人类把夜空划分为九份；从道家、佛教、印度教、犹太教与伊斯兰教教理的视角看与这张图的关联；毕达哥拉斯教导对基督教旷野修士的重大影响；以及九型人格与「灵魂穿越行星所代表的诸存在品质之旅」这一古代母题之间的联系。我们期待——也盼望——那些我们在这篇初始文章里只能顺带一提的想法，能获得学术上的展开。

11　尾注

以下尾注依原刊格式照录（保留原始英文著录与 URL），与正文上标编号一一对应。原文为上标编号，个别编号在原件扫描中缺失，此处已依文意归还。

1. See Gardner Murphy, "The Mathematical View of Life's Mind: Pythagoras" in Psychological Thought from Pythagorus to Freud (New York: Harcourt Brace and World, 1968), 3-22; Guy G. Stroumsa, Hidden Wisdom (New York: E.J. Brill, 1996), especially 27-45; and Karen Armstrong, A History of God (New York: Ballantine Books, 1993), 92.
2. The Works of Philo Judaeus, the contemporary of Josephus, translated from the Greek by Charles Duke Yonge (London, H. G. Bohn, 1854-1890), 74. http://www.earlychristianwritings.com/yonge/book33.html accessed 5-24-09
3. Clement refers to Philo as a Pythagorean. See, for example, Clement of Alexandria, Stromateis Book One 15:71, trans. John Ferguson (Washington, DC: Catholic University of America, 1991), 77. The word gymnosophist is a reference to Indian ascetics who wore little clothing.
4. Stromateis Book One 15:71, trans. Ferguson, 76.
5. Robert M. Grant, "Early Alexandrian Christianity" in Church History, 40:2 (Jun., 1971), 138. (Cambridge University Press on behalf of the American Society of Church History) Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3162366 Accessed: 24/05/2009.
6. Stromateis Book One 15:66, trans. Ferguson, 72.
7. Jean Gribamont, "Early Christianity" in Christian Spirituality, eds. Bernard McGinn and John Meyerdorff (New York: Crossroad, 1992), 91.
8. See, for example, J.N. Bremmer, "Symbols of Marginality from Early Pythagoreans to Late Antique Monks" in Greece & Rome, Second Series, 39:2 (Oct., 1992), 205-214 (Cambridge University Press on behalf of The Classical Association) Stable URL: http://www.jstor.org/stable/643268 Accessed: 24/05/2009.
9. See Joan E. Taylor and Philip R. Davies, "The So-Called Therapeutae of 'De Vita Contemplativa': Identity and Character" in The Harvard Theological Review, 91:1 (Jan., 1998), 3-24 (Cambridge University Press on behalf of the Harvard Divinity School) Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1509786 Accessed: 24/05/2009.
10. See, for example, Louis H. Gray "Brahmanistic Parallels in the Apocryphal New Testament" in The American Journal of Theology, 7:2 (Apr., 1903), 308-313 (The University of Chicago Press) Stable URL: http://www.jstor.org/stable/3153734 Accessed: 24/05/2009.
11. The monks who formed the communities in Nitria and Kellia, where Evagrius spent his monastic career, were educated and sophisticated. Their monastic establishments were based on "long-established Hellenistic paideia" and their curriculum was adapted from the writings of such formidable early Christian teachers as Clement and Origen. See Robin Darling Young, "Evagrius the Iconographer" in Journal of Early Christian Studies 9:1 (2001), 55-56.
12. David E. Linge, "Leading the Life of Angels: Ascetic Practice and Reflection in the Writings of Evagrius of Pontus" in Journal of the American Academy of Religion 68:3 (September 2000), 561.
13. See Linge, 540, 560. Linge cites the work of Patristic scholar Hans Urs von Balthasar who argued that the teachings of Evagrius are, "essentially closer to Buddhism than to Christianity." His suggestion about the "tantric" quality of some of Evagrius's practices is a reference to various passages in the Antirrhetikos. See also Armstrong, 221.
14. Franz Cumont, The Mysteries of Mithra, trans. Thomas J. McCormack (New York: Dover, 1903, 1956), 11. "These communities, in Cappadocia at least, were destined to survive the triumph of Christianity and to be perpetuated until the fifth century of our era, faithfully transmitting from generation to generation their manners, usages, and modes of worship." Cumont cites St. Basil as a reference and Basil was one of Evagrius's teachers, 28.
15. See Iamblichus, On the Pythagorean Way of Life, trans. John Dillon and Jackson Hershbell (Atlanta, GA: Scholars Press, 1991), 4:19.
16. Gerald Bostock, "Origen and the Pythagoreanism of Alexandria" in Origeniana octava (Leuven: Leuven University Press, 2003), 466, 473-474. Origen was well-versed in Pythagorean and Platonic teachings for he had been schooled in Greek literature as well as in sacred Scripture. He made sacred mathematics, geometry and astronomy part of the curriculum he taught his pupils. He was familiar with Plato and with the work of such Pythagorean writers as Numenius, Moderatus, and Nicomachus. See Eusebius, Ecclesiastical History, trans. Christian Frederick Cruise (Grand Rapids, MI: Baker Book House, 1991), VI: 2 and VI:19, drawing on the work of Porphyry. For insight into Origen's love of astronomy, see also Alan Scott, Origen and the Life of the Stars (Oxford: Clarendon Press, 1991), 75. This extraordinary study places Origen's love of astronomy within the larger context of his time.
17. Evagrius of Pontus, On the Vices Oppposed to the Virtues in Evagrius of Pontus: The Greek Ascetic Corpus, trans. Robert E. Sinkewicz (Oxford: Oxford University Press, 2003), 60.
    For one perspective on the integration of the nine vices see David Burke in "The Enneagram of Evagrius of Pontus" in The Enneagram Journal (Summer 2008), 77-103.
18. Evagrius Ponticus, Skemmata, trans. William Harmless in William Harmless, "The sapphire light of the mind: the Skemmata of Evagrius Ponticus," Theological Studies 62:3 (Sept. 2001), 22. Full-text source: WilsonSelectPlus_FT accessed 6/7/2003.
19. See, for example, Clement of Alexandria, Stromata V:IV in The Ante-Nicene Fathers, eds. Alexander Roberts and James Donaldson, (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing company, 1983), and Origen of Alexandria, On First Principles in Origen: Classics of Western Spirituality, trans. Rowan A. Greer, (Mahweh, NJ: Paulist Press, 1979) 2:2 and 3. See Stroumsa, 112. Stroumsa cites both Clement and Origen. Evagrius was well familiar with their work.
20. Michael Parmentier, "Evagrius of Pontus: Letter to Melania" in Bijdragen tijdschrift voor filosofie en theolgoie 46 (Amsterdam, 1985), 7. Parmentier provides an excellent summary of Evagrius's cosmology in the introduction to his translation of the letter.
21. Letter to Melania, III:98-100.
22. Letter to Melania, IV:133.
23. Psalms 19:1, quoted in Letter to Melania, III:74-75.
24. Evagrius was born in 345 in Cappodocia, part of today's modern Turkey. He was ordained a lector by the great Cappadocian Basil of Caesarea and ordained a deacon by Basil's friend and classmate, Gregory Nazianzus, another of the revered Cappadocians. Evagrius came to the Egyptian desert via a monastery in Jerusalem where he had been immersed in the works of the brilliant second-century theologian Origen as a consequence of time spent with the devout Roman matron Melania and her friend Rufinus of Aquileia. Both had visited the desert monks of Egypt who were also well familiar with the work of Origen. See Coptic Palladiana II: The Life of Evagrius (Lausiac History 38), trans. Tim Vivian, in Coptic Church Review (Spring 2000), 8-23. Recent scholarship indicates that Antony of Egypt, much revered as the father of monasticism, was himself an Origenist who shaped the Egyptian monastic tradition adopted by Evagrius. At Melania's recommendation, Evagrius joined a monastic community in the Egyptian desert.
25. John Eudes Bamberger, Evagrius Ponticus: The Praktikos & Chapters on Prayer (Kalamazoo, MI: Cistercian Publications, 1981), 51.
26. Letter to Melania, I:4-5.
27. J. Muyldermans, trans., Evagriana Syriaca: Textes inédits du British Museum et de la Vaticane (Louvain, 1952), 39-40. "Nous voudrons nous arrêter un instant à la section du Prologue qui traite du symbolism des nombres. Il s'agit en l'espèce de l'allégorie du nombre 153 emprunté à l'Évangile (JOH. XXI, 111). On trouve mêlées dans ce passage des speculations de la mystique avec des réalités mathématiques d'après les procédés en usage chez les Alexandrins. . ." ". . . le passage en question présente un des aspects moins bien connu de son œevre." The Prologue contains many symbolic references. We will concentrate here on only a few of them.
28. This interest in the number 153 is noted in Ethelbert Bullinger, Number in Scripture (Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 1894, 1967), 273-274.
29. Evagrius of Pontus, Prologue to the Chapters on Prayer, trans. Luke Dysinger at http://www.ldysinger.com/Evagrius/03_Prayer/00a_start.htm.
30. Evagrius of Pontus, Prologue to the Chapters on Prayer, trans. Luke Dysinger. The triangular number 153 is formed by adding 1+2+3+4+5+6 . . . . +17 = 153. It is graphed by a series of dots that form a triangle such that one dot forms the top row, two dots the second row, and so on until seventeen dots form the triangle's base.
31. There is a similar story about a miraculous catch of fish that occurs in the life of Pythagoras, although no number is attached to that catch. See Iamblichus, On the Pythagorean Way of Life, trans. John Dillon and Jackson Hershbell (Atlanta, GA: Scholars Press, 1991) 8:36.
32. See, for example, William J. Tucker, Harmony of the Spheres: the Real Numerology, A Reconstruction of the Lost Theory of Pythagoras (Sidcup, Kent, UK: Pythagorean Publications, 1966), 10-11.
33. Tucker, 10-11.
34. Iamblichus, The Theology of Arithmetic, trans. Robin Waterfield (Grand Rapids, MI: Phanes Press, 1988) 105-106. Iamblichus calls attention to the fact that the rites of the Curetes, mythological gods assigned to care for the infant Zeus, were described by Pythagoras as triple triads – three rites, each with three parts. We encounter heavenly triple triads among the angels in the Celestial Hierarchy of Pseudo-Dionysius. See the Complete Works of Pseudo-Dionysius, trans. Colm Luibheid (New York: Paulist Press, 1987). See also Denis Labouré, "The Seven Bodies of Man in Hermetic Astrology," 4, trans. Michael Edwards, http://www.skyscript.co.uk/7bodies.html, accessed 2-4-07, 7.
35. Jane Sellers, The Death of Gods in Ancient Egypt: An Essay on Egyptian Religion and the Frame of Time (London: Penguin, 1992), 205. A Great Year, for example, was believed to include 25,920 regular years. The original Egyptian calendar had 360 days. Sellers proposed that the numbers 72, 432, 2,160, and 25,920, were all indicative to ancient people of the concept of the Eternal Return and "were sacred revealers of a universe mathematically constructed by a creator god beyond knowing," 193.
36. The nine Muses, for example, were born after Zeus lay nine nights with their mother. Hesiod, Theogony, II.36-52, trans. Evelyn-White. http://ancienthistory.about.com/library/bl/bl_text_hesiod_theogany_l.htm, accessed 2-18-2007. It took nine days for an anvil to fall from heaven to earth and nine more to fall from earth to the underworld. Hesiod, Theogony, II.713-735.
37. While the title of the article is "The Origin of the Twenty-Eight Lunar Mansions," the first sentences of the article indicate: "Common to the early astronomical concepts of China, India and Arabia, was a division of the planetary path into twenty-seven or twenty-eight parts, each part being indicated by a star or asterism. . . . Inasmuch as the moon completes her sidereal revolutions from one star back to the same star in between twenty-seven and twenty-eight days, it is probable that the initial purpose of this system was to indicate, perhaps chiefly for astrological reasons, the position of the moon on any given day." The author footnotes the fact that in India the mansions refer to the twenty-seven equal divisions of the ecliptic.
    Scholarly debate on where this method of tracking moon cycles originated seems to favor early Babylon, preceding even the Vedic period in India. In later years, depending on the culture and the date, the number of lunar mansions was increased to 28. Two extensive scholarly articles on this topic are Stefan Weinstock, "Lunar Mansions and Early Calendars" in Journal of Hellenic Studies LXIX (1949), 48-69, and also Philip Yampolsky, "The Origins of the 28 Lunar Mansions" in Osiris 9 (1949), 62-83. According to Weinstock, "the Indians received the lunar mansions from the Babylonians and passed them on, as it seems, to the Far East," 56. This topic could benefit from some fresh scholarly inquiry.
38. For a complete description of this phenomenon, see Dennis Harness, The Nakshatras (Twin Lakes, WI: Lotus Press, 1999), xiii-xiv.
39. Hesiod, Work and Days, 810-813. http://www.sacred-texts.com/cla/hesiod/works.htm
40. The Roman year of ten months duration featured 38 nundinae (literally, ninth day). This way of marking time called for seven ordinary days with a nundinae on each end. Thus, the nundinae recurred every ninth day and marked a relationship between the numbers seven and nine.
41. Weinstock, 69.
42. The Divine Ennead of Heliopolis was the most prominent pantheon of nine. In other parts of Egypt, however, other enneads of gods were invoked as well. In the Pyramid Texts, "the earliest known body of religious writings preserved anywhere in the world," according to mythologist Joseph Campbell, the myth of the creation of the Divine Ennead is inscribed on the walls of nine tombs. Theirs is a divine genealogy of gods related to and created by Atum. While the presence of a Divine Ennead is remarkable, even more so are some of the texts invoking the nine gods for, in the Third Millennium B.C.E., they make an unmistakable connection between psychology and spirituality, between the physical, mental and emotional centers of experience: "When the eyes see, the ears hear, and the nose breathes, they report to the heart. It is the heart that brings forth every issue, and the tongue that repeats the thought of the heart. Thus were fashioned all the gods: even Atum and his Ennead." See Joseph Campbell, The Masks of God: Oriental Mythology (New York: Penguin, 1962), 84-86. Egyptologist James Breasted called this "the dawn of conscience" for his translations indicated to him "the fundamental assumption that mind or thought is the source of everything." See James Breasted, The Dawn of Conscience (New York: Charles Scribner's Sons, 1933), 37. Breasted's translations of ancient texts indicated that Egyptians of this era not only called on the Divine Ennead for protection and for blessing. See Ancient Records of Egypt/Historical Documents, edited and translated by James Henry Breasted (Chicago: University of Chicago Press, 1927). See, for example, Vol. 1:71, translation of the Palerma Stone; Vol. 2:635, translation of the New York Obelisk; and Vol. IV:382, translation of the Papyrus Harris as examples.
    Breasted found that these early texts also revealed a connection between human behavior and its consequences: "(As for) him who does what is loved and him who does what is hated, life is given to the peaceful and death is given to the criminal." See Breasted, 35. More than two thousand years before the Common Era, then, we have written evidence of religious beliefs organized around nine aspects of the divine, beliefs that acknowledged different centers of experience as well as a sense of both virtue and vice.
43. Giorgia de Santillana and Hertha von Dechend, Hamlet's Mill: An Essay Investigating the Origins of Human Knowledge and Its Transmission through Myth (Boston: David R. Godine, 1977), 3.
44. Keith Critchlow, Time Stands Still: New Light on Megalithic Science (London: Gordon Fraser, 1979), 9. This book contains a wealth of information that is of interest to an Enneagram researcher including numerous astronomical and mathematical references. Critchlow also argues that direct experience, knowledge born of intuition, played a significant role in the abilities of early civilizations to translate what they observed in the heavens into mathematically precise monuments without the tools for calculation that we rely on today.
45. Drawing from the Normanton Down Barrow Cemetery website, http://www.stone-circles.org.uk/stone/normantondown.htm, accessed 5-3-09.
46. The above drawings are modeled on original drawings that appear at Anthony Johnson, Solving Stonehenge (Thames and Hudson), http://www.solvingstonehenge.co.uk/page3.html, accessed 5-2-09.
47. Critchlow, 113-121.
48. See Critchlow, 160-163 for a detailed discussion of how the enneagon is created. Critchlow specifically uses the sample of the 2/9th rhomb and the enneagon in his discussion.
49. See, for example, Michael R. Molnar, The Star of Bethlehem: The Legacy of the Magi (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1999).
50. The above drawing is modeled on an original that appears in Critchlow, 163.
51. Thomas Heath, A History of Greek Mathematics (Oxford: Clarendon Press, 1921), ii:52. The discovery is attributed to the brilliant mathematician Archimedes who taught in Alexandria in the third century B.C.E. There is some evidence, however, that this knowledge was in use in the construction of the pyramids, thus dating it much earlier.
52. Heath's translation of Archimedes' work does not indicate any significance for the number 265.
53. Robert Lawlor, Sacred Geometry (London: Thames and Hudson, 1982), 35. "Thus the square root of 3 is linked to the formative process, and this connection is further clarified whom one observes the relationship of the Vesica and the square root of 3 to the hexagon, which is the symmetry of order for the measure of the earth, the measure of time (through the 360 degrees of the Great Circle of the heavens) . . . The Vesica is also a form generator in that all the regular polygons can be said to arise from the succession of vesica constructions."
54. Evagrius of Pontus, On Prayer, Dysinger online translation.
55. See Morton W. Bloomfield, "The Origin of the Concept of the Seven Cardinal Sins," The Harvard Theological Review, 34:2 (Apr., 1941), 121-128 (Cambridge University Press on behalf of the Harvard Divinity School) Stable URL: http://www.jstor.org/stable/1508127 Accessed: 27/02/2009 16:59. Bloomfield cites the work of Zielinski (1905) and Gothein (1907). Bloomfield notes that the connection between the vices and the planetary gods disappears for centuries after the time of Evagrius and reappears again in the early Middle Ages.
56. See William H. Brashear, Wednesday's Child is Full of Woe (Vienna: Osterrichische Verlagsgeseellschaft C. & E. Dworak, 1998), especially Ch. 2.
57. Bostock, 474.
58. The gods of the weekdays are as follows: Sunday = Sun, Monday = Moon, Tuesday = Mars (from the French mardi), Wednesday = Mercury (from the French mercredi), Thursday = Jupiter (from the Norse Thor), Friday = Venus (from the French vendredi), and Saturday = Saturn.
59. Herodotus, Euterpe 2:53,4. http://ancienthistory.about.com/library/bl/bl_text_herodotus_2.htm, accessed 2-15-09.
60. Iamblichus, 25:111.
61. Hesiod, Theogony, II: 453-491, trans. Hugh G. Evelyn-White. http://www.sacred-texts.cm/cla/hesiod/theogony.htm, accessed 2-15-09. Saturn, the furthest planet in distance from the Sun, was also slowest, taking almost 30 years to complete its orbit. In her inquiry into the mysteries of Egyptian religion, Jane Sellers notes the importance of Saturn's 30-year transit around the zodiac for calculating the passage of time and, potentially, for marking the division of the sun's path into 360 parts. She proposes that the 60-year pattern of Saturn-Jupiter conjunctions may have underpinned the base-60 numbering system developed in ancient Babylon, a system that ultimately was widely used in the ancient world for astronomical measuring. Sellers, 193-207.
62. Plutarch's Morals: Theosophical Essays, tr. by Charles William King, [1908], http://www.sacred-texts.com/cla/plu/pte/pte04.htm, accessed 3-29-09.
63. Praktikos, III Avarice:9. See Evagrius of Pontus: The Greek Ascetic Corpus, trans. Robert Sinkewicz (Oxford: Oxford University Press, 2003).
64. "Hymn to Zeus," The Homeric Hymns, trans. Charles Boer (Dallas, TX: Spring Publications, 1987).
65. Hesiod, Theogony, II:403.
66. Ovid, Metamorphosis I: 609, trans. A.D. Melville (Oxford: Oxford University Press, 1986). In his work on the Greek myths, Robert Graves indicates that Ovid, writing at the beginning of the Common Era, was reflecting much earlier sources.
67. Praktikos, I Gluttony:7, Sinkewicz translation.
68. "Hymn to Aphrodite," Homeric Hymns, Boer trans.
69. Homer, Iliad 14.187, http://www.theoi.com/Olympios/Aphrodite.html, accessed 5-2-09.
70. Ovid, Metamorphosis X 233-238.
71. Praktikos, II Fornication: 8, Sinkewicz translation.
72. Homer, The Iliad 5:27 and 5:699, trans. Samuel Butler, http://classics.mit.edu/Homer/iliad.5.v.html accessed 3-29-09.
73. Homer, Homeric Hymns: To Ares, The Homeric Hymns, A Verse Translation by Thelma Sargent (New York: W.W. Thornton & Company, Inc., 1973).
74. Praktikos, V Anger:11, Sinkewicz translation.
75. Orphic Hymn Number 56 to Terrestrial Hermes, http://www.theoi.com/Text/OrphicHynms2.html#56, accessed 2-15-09.
76. "Hymn to Hermes," The Homeric Hymns, Boer trans.
77. Praktikos, IV Sadness:10, Sinkewicz translation.
78. "Hymn to the Sun," The Homeric Hymns, Boer trans.
79. Ovid, Metamorphosis II: 52-3; 385-394.
80. Praktikos, VIII Pride: 14, Sinkewicz translation.
81. Orphic Hymn 9 to Selene (trans. Taylor) http://www.theoi.com/Selene.html, accessed 4-30-09.
82. Robert Graves, The Greek Myths: I (London: Penguin, 1955, 1988), 14.
83. Praktikos, VI Acedia: 12, Sinkewicz translation.
84. "Hymn to Artemis (II)," Homeric Hymns, Boer trans.
85. "Hymn to Aphrodite," Homeric Hymns, Boer trans. Artemis was one of only three goddesses said to be immune to the wiles of Aphrodite. The others were Hestia and Athene.
86. Homer, Iliad 1. 536-570 ff (trans. Lattimore), http://www.theoi.com/Olympios/Hera.html, accessed 5-6-09.
87. Hesiod, Work and Days, 109 ff (trans. Evelyn-White), at http://www.theoi.com/Titan/TitanKronos.html, accessed 5-6-09.
88. Hesiod, "Theogony," II: 116-138, 371-374.
89. Evagrius of Pontus, Kephalia Gnostica, III: 37, trans. L. Dysinger at http://www.ldysinger.com/Evagruis/02_Gno-Keph/00a_start.htm, accessed 3-29-09.
90. Hesiod, "Theogony," II: 53-103.
91. Hesiod, "Theogony," II: 664-712.
92. Plotinus, The Enneads, 2:3:7. http://classics.mit.edu/Plotinus/enneads.2.second.html, accessed 2-8-09.
93. See Augustine Casiday, "Gabriel Bunge and the study of Evagrius Ponticus" in St. Vladimir's Theological Quarterly 48:2-3, 271, where Casiday cites the work of Father Luke Dysinger, a Benedictine theologian.
94. The Hermetic Corpus: Tractate I: Poimandres, trans. Benton Layden, in The Gnostic Scriptures (New York: Doubleday, 1987), Historical Introduction, 447. The Hermetic Corpus derives its name from the Greek god Hermes whose Egyptian equivalent was Thoth, the god of learning. According to one tradition which dates from the third century B.C.E., the teachings originated in Egypt and were engraved on tablets and transmitted by a succession of family members, and ultimately kept in Egyptian temples. Layden, in his commentary on the translation, indicated that the earliest versions of the Poimandres may date from the end of the first century B.C.E. while surviving texts are copies probably made in the second or third centuries of the Common Era.
95. The Hermetic Corpus: Tractate I: Poimandres 9, 16.
96. The Hermetic Corpus: Tractate I: Poimandres 24-26. In the upward ascent, the soul handed over: first, "the agencies of growth and waning away;" second, "the means of evil action;" third, "the deception of desire;" fourth, "avarice;" fifth, "impious arrogance and the rashness of recklessness;" sixth, "evil pretexts for wealth;" and seventh, "plotting falsehood." The vices having been handed back, the soul arrived at an eighth sphere bringing its true self only and entered into praise and rejoicing with other like souls. Finally, the like souls arrived at the ninth level: "in an orderly manner they ascend to the parent and personally hand themselves over to become powers, and by becoming powers they come to be within god. Such is the good end of those who possess acquaintance: to become god."
97. Ioan Petru Culianu, Psychanodia I (Leiden: E.J. Brill, 1983), 10.
98. Franz Cumont, The Mysteries of Mithra, trans. Thomas J. McCormack (New York: Dover, 1903, 1956), 145.
99. Maurus Servius Honoratus, Commentary on the Aeneid of Vergil, 6:714 http://www.perseus.tufts.edu/cgi-bin/ptest?lookup=Serv.+A.+6.714, accessed 2-16-09. "... animae trahunt secum torporem Saturni, Martis iracundiam, libidinem, Veneris, Mercurii lucri cupiditatem, Iovis regni desiderium: quae res faciunt perturbationem animabus, ne possint uti vigore suo et viribus propriis..." Translation mine.
100. Macrobius, Commentary on the Dream of Scipio, as quoted in Denis Labouré, "The Seven Bodies of Man in Hermetic Astrology," 4, trans. Michael Edwards, http://www.skyscript.co.uk/7bodies.html, accessed 2-4-07.
101. Bogdan Bucur, "The Other Clement of Alexandria: Cosmic Hierarchy and Interiorized Apocalypticism" in Vigiliae Christianae (2006) 60:252, 261.
102. Bostock, 466, and Alan Scott, Origen and the Life of the Stars (Oxford: Clarendon Press, 1991), xv-xvi, 60.
103. Evagrius of Pontus, Kephalia Gnostica, III: 62 trans. L. Dysinger, http://ldysinger.com/Evagruis/02_Gno-Keph/00a_start.htm, accessed 3-29-09.
104. See, for example, Culianu, Psychanodia I and also M.A. Elfrink, La Descente De L'Âme D'Après Macrobe (Leiden: E.J. Brill, 1968).
105. See John Eudes Bamberger, Evagrius Ponticus: The Praktikos and Chapters on Prayer, xlviii-lix, and Aidan Kavanaugh, "Eastern Influences on the Rule of Saint Benedict" in Monasticism and the Arts, ed. Timothy Gregory Verdon (Syracuse: Syracuse University Press, 1984), 57.
106. Bamberger, li. Bamberger cites A. Guillaumont and C. Rice who are quoting Babai the Great of Persia.
107. William Harmless, S.J., "'Salt for the Impure, Light for the Pure': Reflections on the Pedagogy of Evagrius Ponticus" in Studia Patristica XXXVII (2001), 520.

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